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	<title>ANTHROPOLOGICAL MATERIALISM</title>
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	<description>From Walter Benjamin, and Beyond</description>
	<lastBuildDate>Mon, 14 May 2012 19:53:20 +0000</lastBuildDate>
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		<title>Atlas von Arkadien, 27.06.2012, 18 h, Akademie der bildenden Künste Wien, Raum DG 14</title>
		<link>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1501</link>
		<comments>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1501#comments</comments>
		<pubDate>Mon, 14 May 2012 12:29:09 +0000</pubDate>
		<dc:creator>Meike Schmidt-Gleim</dc:creator>
				<category><![CDATA[Anthropological Materialism]]></category>
		<category><![CDATA[City]]></category>
		<category><![CDATA[Phantasmagoria]]></category>

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		<description><![CDATA[Work-in-progress Präsentation „Atlas  von Arkadien“ heißt das Projekt von Anna Artaker und mir. Was ist darunter zu verstehen? ein kartografisches Nachschlagewerk der Utopie? Ein Wegweiser zum „Goldenen Zeitalter jenseits gesellschaftlicher Zwänge“, zu einer Art klassenloser Urgesellschaft symbolisch verkörpert durch das antike arkadische Hirtenvolk? Der Titel unseres Projektes „Atlas von Arkadien“ setzt sich aus zwei Teilen zusammen, Atlas und Arkadien. Diese beiden Teile stehen jeweils für gewisse wesentliche Aspekte einer Herangehensweise. Wir werden zuerst erklären, was wir mithilfe von Georges Didi-Hubermann, Walter Benjamin und Aby [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><a href="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/173/files/2012/05/boy_on_skateboard_bearbeitet.jpg"><img class="alignleft" src="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/173/files/2012/05/boy_on_skateboard_bearbeitet-289x300.jpg" alt="" width="289" height="300" /></a><strong> Work-in-progress</strong> <strong>Präsentation</strong></p>
<p><strong>„Atlas  von Arkadien“ heißt das Projekt von Anna Artaker und mir. Was ist darunter zu verstehen? ein kartografisches Nachschlagewerk der Utopie? Ein Wegweiser zum „Goldenen Zeitalter jenseits gesellschaftlicher Zwänge“, zu einer Art klassenloser Urgesellschaft symbolisch verkörpert durch das antike arkadische Hirtenvolk?</strong></p>
<p><strong>Der Titel unseres Projektes „Atlas von Arkadien“ setzt sich aus zwei Teilen zusammen, Atlas und Arkadien. Diese beiden Teile stehen jeweils für gewisse wesentliche Aspekte einer Herangehensweise.</strong></p>
<p><strong>Wir werden zuerst erklären, was wir mithilfe von Georges Didi-Hubermann, Walter Benjamin und Aby Warburg unter der Produktion eines <span style="text-decoration: underline">Atlas</span> verstehen, und dann mit Benjamin unsere Position von <span style="text-decoration: underline">Arkadien</span> vorstellen.<br />
</strong></p>
<p><strong>Was ist ein Atlas?</strong></p>
<p>Und was interessiert uns daran, einen Atlas als Vorlage für unser Projekt zu nehmen? Was ist ein Atlas? Einen Atlas liest man nicht von Anfang bis Ende, man liest ihn gar nicht – Didi-Hubermann weißt uns darauf hin (Atlas – How to carry the world on one’s back, 14) –, aber wenn man den Atlas einmal aufschlägt, um eine bestimmte Information zu erhalten, lässt man sich oft dazu verleiten, weiter darin herumzublättern. Dadurch entsteht ein assoziatives Aneinanderketten von Informationen, das keine kausalen Argumentationsstrukturen, und keine Linearität kennt. Diese horizontale Präsentationsweise – so könnte man sie nennen, denn sie baut sich nicht hierarchisch aufeinander auf, sondern hangelt sich von einem Bild zum nächsten wie von Baum zu Baum – haben wir uns in unserem Projekt „Atlas von Arkadien“ zum Vorbild genommen. Allerdings kann man in unserem <span style="text-decoration: underline">Atlas</span> bisher noch  nicht (und vielleicht auch nie) blättern. Wir haben uns für den Anfang einmal an Warburgs  „Mnemosyne Atlas“ gehalten und zwei schwarze Tableaus hergestellt, wobei die Funktion des Herumblätterns durch die variable Verteilung der Elemente, die sich jederzeit ab- und an einer anderen Stelle wieder ankleben lassen, ersetzt wird. Statt Blättern heißt es Platz wechseln. Bilder und Texte können neu kombiniert werden und so neue Seiten und Qualitäten sichtbar werden lassen.</p>
<p>Man kann diesen ‚paradoxalen Nutzen’ – wie ihn Didi-Hubermann nennt, gezielt und querfeldein zugleich, – schlicht als unwissenschaftlich bezeichnen. Sollte aber vielleicht fragen, was es für ein heuristisches Potential birgt, das uns für unser Projekt interessiert?</p>
<p>Didi-Hubermann analysiert den Atlas als ein visuelles Instrument der Erkenntnis oder als eine erkenntnisfördernde Form des Sehens, ästhetisch und epistemisch zugleich. Es subvertiert beide Paradigmen: das Rationale, das alles auf Ideen, Algorithmen oder Formeln zurückführen kann, sowie die Zuspitzung auf das Bild, wie es in sich eingeschlossen ist ohne Verweise auf ein Außerhalb des Bildes, beschränkt auf seinen Rahmen (man könnte Clement Greenberg als Repräsentant dieser Position erwähnen).</p>
<p>Didi-Hubermann schreibt weiter, dass das visuelle Erkenntnismodell ein Modell der Unreinheit ist, verortet jenseits eines Bildes, das in sich eingeschlossen ist, aber auch jenseits einer rationalen Sinngebung. Es ist weiters durch die Mangelhaftigkeit eines jeden Bildes kennzeichnet, da dieses immer auch Verweis auf ein weiteres und ein weiteres und ein weiteres Bild ist (Atlas – How to carry the world on one’s back, 15). Und genau diese beiden Momente interessieren uns, in unserem Projekt „Atlas von Arkadien“, welche Erkenntnis, liegt jenseits kausaler Argumentationsstrukturen, welche Betrachtungsweise steht uns jenseits einer ästhetischen Kontemplation eines Bildes zur Verfügung? Und, welche Beziehungsnetze stellen die Bilder mit dem, was außerhalb von ihnen liegt, her? Was für einen Zugang kann ein solches Bildergeflecht eröffnen? Und schließlich wie können damit, gegebene Sichtweisen aus den Angeln gehoben werden?</p>
<p>Sowohl Walter Benjamin – Benjamin nennt die Methode seiner Arbeit „Literarische Montage“. (GS V-2, 1030) – als auch Aby Warburg haben in so einer nicht zur Gänze erschließbaren „visuellen“ Montagetechnik, Forschung betrieben und damit eine Hybridität und Diversität der Erkenntnisform eingeführt.</p>
<p><strong><span style="text-decoration: underline">Die Lesbarkeit der Welt:</span></strong></p>
<p>Die Montage setzt sich in unserem Fall prinzipiell aus Bildern zusammen. Der „Atlas von Arkadien“ soll ein Bilderatlas werden. Benjamins Forschung ist dagegen in ihrem Ergebnis nicht unmittelbar in Bildern ausgedrückt, sie verschränkt jedoch Bild und Text, indem sie eine Überkreuz-Strategie der jeweiligen Rezeption vorschlägt. Benjamin bemüht sich einerseits um eine Lesbarkeit der Welt, das heißt, er liest, was nie geschrieben wurde („was nie geschrieben wurde, lesen“ (Über das mimetische Vermögen, 213), und andererseits <span style="text-decoration: underline">zeigt</span> er mit seinen Worten anstatt etwas mit diesen zu sagen. „Ich habe nichts zu sagen. Nur zu zeigen. Ich werde keine geistvollen Formulierungen mir aneignen, nichts Wertvolles entwenden.“ (GS V-2, 1030)</p>
<p>Das heißt, er liest, was man streng genommen nur betrachten kann, und fordert den Leser dazu auf, zu betrachten, was man lesen könnte, anzuschauen, was er geschrieben hat, als ob seine Texte Bilder seien.</p>
<p>Die  Technik des Lesens sollte nicht auf Bücher beschränkt werden, denn durch das Lesen der Welt lassen sich die intimen und geheimen Verhältnisse der Dinge dieser Welt, ihre Korrespondenzen und Analogien ans Licht bringen. Bilder präsentieren sich unserem Blick gegenüber wie „Kristallkugeln“ historischer Lesbarkeit&#8230; Insbesondere ihre Details setzen neue Potentiale der Erkenntnis und Optik in Gang, sie offenbaren Auswege und Alternativen für einen anderen Verlauf der Geschichte (GS V-1, 479-480). Auch Aby Warburg hat die Aufmerksamkeit auf das Detail gerichtet, die von ihm oft zitierte Formel „Der liebe Gott steckt im Detail“ ermutigt, sich in Details zu verlieren, nichts für zu unwichtig zu halten, um es einer genaueren Betrachtung zu unterziehen: das Unscheinbare, das Kleinste, das Marginale, das Periphere, alles kann Zeichen eines neuen Wissens werden. Die Formel hat im Teufel ihren verschwiegenen Widerpart, dies heißt auf einer ersten Ebene nur, dass das Detail als störend für den Überblick empfunden werden kann, führt aber auf einer tiefergelegenen Ebene zur Dialektik Benjamins. Benjamin hat eine von Teleologie befreite Dialektik entwickelt,  die im „dialektischen Bild im Stillstand“ eine blitzartig aufleuchtende Erkenntnis vermittelt, bei der das Vergangene mit dem Gegenwärtigen eine Art Kurzschluss auslöst, der die Träume und Wunschbilder eines Kollektivs sowie deren Trugbilder und Phantasmagorien aufdeckt. Die Montage ist ihr privilegiertes Mittel.</p>
<p>Lesen ist das Komplement zur Montage und nicht etwa zum Schreiben. Die Montage kann man vielleicht als Akzentuierung beschreiben. Sie kann Details herauslösen, die der allgemeinen Betrachtung entgehen und durch diese Details ein anderes Gesicht zum Vorschein bringen, im Falle Benjamins handelte es sich darum den Fassaden, Boulevards und Interieurs des Paris des 19. Jahrhunderts das andere Gesicht abzuringen, wir versuchen urbane Entwicklungen der letzten 20 Jahre durch Benjamins Linse zu betrachten und dadurch gegebene Sichtweisen auf den Kopf zu stellen..<span style="text-decoration: underline">.<br />
</span></p>
<p><strong><span style="text-decoration: underline">Montage und Imagination:</span></strong></p>
<p>Montage kann man auch als „Imagination“ gesellschaftlicher Verhältnisse beschreiben. Imagination hat dabei nichts mit Phantasie gemein, es handelt sich nicht um individuelle Einbildung, sondern um eine kollektive Verschiebung der herrschenden Perspektive auf die Welt, die eben diese intimen und geheimen Verhältnisse entdeckt, die Dinge miteinander verbindet. Sie macht Analogien und Korrespondenzen stark, die sich in Details eines Bildes oder Textes verbergen, und uns gemeinhin entgangen sind. Adorno hat die Montage Benjamins als ‚schockhafte Montage (Über Walter Benjamin, 22<em>)</em>’ bezeichnet, sie bringt die Widersprüche in den Dingen zum Vorschein, und offenbart so auch deren dunkle Seite, all dessen, was prachtvoll glänzt, etwa: Die Gewalt Hausmannscher Boulevards sowie der Interieurs des 19. Jahrhunderts. Denn diese verunmöglichen den Widerstand durch Barrikaden und geben dem Militär Platz gegen Widerständische anzurücken, die Interieurs des 19. Jahrhunderts dagegen kaschieren den Warencharakter und die brutale Selektion kapitalistischer Produktion (Atlas – How to carry the world on one’s back, 16).</p>
<p>Diese Form die Welt zu lesen, zu lesen, was nie geschrieben wurde, hat uns inspiriert. Wir beginnen vorerst aber erst einmal damit, die Dinge sprechen zu lassen (und auch darin kann man viel von Benjamin lernen, in seinem Text über den Sürrealismus,  sowie in jenem „Über die Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen“). Präziser gesagt, wir versuchen durch die Montage die „gewaltigen Kräfte der ‚Stimmung’ &#8230;, die in diesen Dingen verborgen sind, zur Explosion zu bringen“(Der Sürrealismus, 300).</p>
<p>Um diese Bilder sprechen zu lassen, bedarf es keiner Syntax,  man muss die Bilder nicht wie Worte behandeln, sondern sie in Erfahrung umwandeln, ein lebbares, erlebbares, aktuelles Moment schaffen, wie „Stellen, an denen das, was zwischen &#8230; Menschen ist, sich wie eine Drehtür bewegt.“ (Der Sürrealismus, 301)</p>
<p><strong><span style="text-decoration: underline">Mimesis:</span></strong></p>
<p>Das Lesen der Welt ist bei Benjamin nicht das Entziffern von Buchstaben. Lesen ist Nachahmen, Imitieren, jedoch ein nachahmen, das sich nicht durch ein formales Abbild auszeichnet. In diesem Sinne zitiert Benjamin im Passagenwerk folgende Textstelle:</p>
<p>„Szene im Schlafsaal eines Gefängnisses, Anfang der dreißiger Jahre. Der Autor zitiert, ohne Angabe des Autors: „Le soir dans le dortoir en rumeur, ‚les ouvriers républicains, avant de se coucher, jouaient <em>La Révolution 1830</em>, espèce de charade composée par eux; elle reproduisait toutes les scènes de la glorieuse semaine, depuis la délibération de Charles x et des ministres signant les Ordonnances jusqu’au triomphe du peuple; on figurait le combat des barricades par une bataille à coup de traversin derrière les lits et les mateles entassés; enfin les vainqueurs et les vaincus se réconciliaient pour chanter <em>la Marseillaise</em>.“ Charles Benoist: L’homme de 1841 (Revue des deux mondes 1 Juillet 1913 p 147) Vermutlich steht die zitierte Stelle bei Chateaubriand. (GS V-2, 971)</p>
<p>Die Szene mag für Außenstehende wohl einen lachhaften Charakter gehabt haben, Betten als Straßenbarrikaden in einem Schlafsaal, jedoch wird in diesem „Re-enactment“ wie man heute sagen würde, die Revolution nacherlebt, und darin wieder lebendig. Theologische Verweise der Wiederauferstehung liegen nahe, Walter Benjamin war sich dessen sowohl wie dessen Kraft wohl bewusst: „Gewinnen soll immer die Puppe, die man ‘historischen Materialismus’ nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt&#8230;” (Über den Begriff der Geschichte, 129)</p>
<p>Dieses Nachahmen erschafft neue Begriffe, die die klassischen Kategorien der Mimikry sowie der Mimesis ersetzen: Ähnlichkeit steht anstelle von Abbild, Performativität statt ästhetischer Repräsentation, Spielraum statt Wiederholung, zweite Technik statt zweite Natur (Über das mimetische Vermögen). Als Quelle für seine Beobachtungen bezieht sich Benjamin auf das Kinderspiel, denn dieses ist für Benjamin sowohl der primäre Bereich der Mimesis als auch sein Paradigma.</p>
<ol>
<li>Ähnlichkeit statt Abbildung: Das Kind, das etwa eine Eisenbahn imitiert, ist nicht daran interessiert dessen ästhetische Repräsentation zur Perfektion zu treiben. Es stört sich nicht an einer fehlerhaften Nachahmung, es ahmt nicht nach, um ein Abbild des anderen zu schaffen, sondern sein Interesse an der mimetischen Praxis liegt vielmehr darin, “sich dem anderen ähnlich zu machen”. Das Bemerkenswerte bei dieser Verschiebung der Wertigkeiten ist,  dass Mimesis Unterschiede und nicht Gleichheit oder Deckungsgleichheit zum Vorschein bringt.</li>
<li>Performativität statt ästhetischer Repräsentation: Das Kind ist bestrebt, dem Objekt, das es imitiert, Leben einzuhauchen. Es wird zur Eisenbahn und damit wird die Eisenbahn lebendig. Ob das nun ein Außenstehender erkennen kann oder nicht, zählt dabei für das Kind nicht. Weder reproduziert es die Objekte, noch vermenschlicht es die Objekte, die es imitiert. Vielmehr wird das Kind selbst Teil der Objekt Welt. Dabei setzt es seinen eigenen Körper ein und sich dem Objekt gegenüber aus. Es geschieht ein umgekehrter Prozess als bei der auf Abbildung und ästhetischer Repräsentation ausgerichteten Nachahmung. Die Natur wird nicht zum Objekt, das vollendet und dominiert werden kann, sondern Mimesis eröffnet eine haptische Erfahrung der Welt, welche die Grenzen zwischen sich und anderen aufzubrechen und die Decarteschen Kategorien von Subjekt und Objekt porös werden lässt.</li>
<li>Spielraum statt Wiederholung: Benjamin konzipiert die Möglichkeit der Unterscheidung, der Transformation, des Neuen als Spielraum. Im Spielraum des Kindes können wir lernen, wie das Kind seine Kreativität, Fantasie und Experimentierfreudigkeit einsetzt, um etwas zu schaffen, das über die Abbildung der Welt hinausragt und vielleicht etwas zur Gänze Neues hervorbringt. Der Spielraum liegt nicht an den Rändern der Mimesis, sondern ist Mimesis selbst. Benjamin und Asja Lacis schreiben: “Schöpferische Innervation steht in exaktem Zusammenhang mit der rezeptiven ist jede kindliche Geste.” (Programm eines proletarischen Kindertheaters, GS II-2, 766). Es geschieht eine Paarung von Transformation und Nachahmung, die Susan Buck-Morss mit den Worten resümiert: “Das revolutionäre Signal aus einer Welt, in welcher das Kind lebt und befiehlt, ist das Vermögen der schöpferischen Rezeption, das auf mimetischer Improvisation beruht. Wahrnehmung und aktive Umgestaltung bilden die beiden Pole des kindlichen Erkenntnisvermögens.” (Dialektik des Sehens, 320)</li>
<li>Zweite Technik statt zweiter Natur: Der kindliche Spielraum taucht in der Konstellation von Natur und Technik als Potential wieder auf. Neue technische Errungenschaften wie die in der Epoche Benjamins erfundene Filmtechnik tragen latent die Möglichkeit eines Wiederauflebens des kindlichen Spielraums in sich, so sie nicht in Dominationsverhältnisse wie den kapitalistischen Markt eingeschrieben werden. Die zweite Technik eignet sich die entfremdete Kultur, die naturgegeben erscheint, neu und transformatorisch an. Sie konstituiert ein Verhältnis der Mimesis im Sinne der Entfaltung eines Spielraums anstelle eines Verhältnisses der Beherrschung und Entfremdung zwischen Mensch, Natur und Technik. Dabei wird die Kluft zwischen Natur und zweiter Natur (der Beherrschung des Verhältnisses zwischen Mensch und Natur) sichtbar und kann zum Spielraum werden (Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Zweite Fassung, GS VII).</li>
</ol>
<p>Was uns an diesen Momenten des Lesens als Nachahmung als Performativität, Spielraum und den Potentialen einer zweiten Technik interessiert, sind die emanzipativen und innovativen Qualitäten. Wir maßen uns nicht an, diese zu realisieren, aber wir denken, es ist wichtig Referenzpunkte zu klären, die über unser kleineres Ziel, einer Montage, die gegebene Sichtweisen auf den Kopf stellt, hinausschießen.</p>
<p><strong>Was ist Arkadien?</strong></p>
<p>Um Näheres über Arkadien herauszufinden, muss man einen Umweg gehen oder ihn einschlagen und fragen was steht Arkadien im Wege, was ist nicht Arkadien, auch wenn es vermeintlich versucht als solches zu erscheinen: Glänzende Shoppingmeilen, Realität gewordene Traumlandschaften in Themeparks (wie Disneyland), nachgebaute pseudo-authentisch historische Stadtkulissen (wie die Thamestown in Shanghai), Glitzernde Sci-fi Ambitionen (wie in Dubai, oder in der Konstruktion von Hochgeschwindigkeitszügen). Phantasmagorie nennt Benjamin diese urbanen Manifestationen in seinem Passagenwerk.</p>
<p><strong><span style="text-decoration: underline">Warenfetischismus und Phantasmagorie:</span></strong></p>
<p>Phantasmagorie ist versteinerte, Architektur gewordene, „Mythologie“ oder präziser, steingewordener Warenfetischismus. Diese latent mythische Dimension von Bauwerken, verdeckt vor allem eines: Dass alles in kapitalistischen Verhältnissen erschaffen wurde und in diesen funktioniert. Die lustige Mickeymouse schenkt Ihrer Tochter keinen Bonbon, weil sie diese niedlich findet oder gar ein affektives Verhältnis zu dieser hat, sondern weil man vorher bezahlt hat. Benjamin stellt fest, dass sich die mythisch verzerrende Macht des Warenfetischismus nicht nur in den Waren manifestiert, sondern unsere gesamte materialisierte Umwelt charakterisiert: Bauwerke, urbane Strukturen, angelegte Gärten, Parks, Interieurs etc. Heute kann man diese Liste auf Landschaften und die gesamte Beherrschung des Raums ausdehnen. Von Hochgeschwindigkeitszügen bis zu Satelliten, jeder Raum wird vermessen, besetzt, durchzogen und kontrolliert.</p>
<p>So wie der Warenfetischismus die sozialen Beziehungen, welche die Ware und ihren Wert hervorbringen, verdeckt und diesen Wert verdinglicht, das heißt den Wert zu einem Wert werden lässt, der dieser Ware inne wohne, ihr eigen sei und damit über jede historische Wandlung erhaben, statt gesellschaftlich variabel zugeschrieben zu sein, so verdeckt auch die Phantasmagorie ihre gesellschaftliche Bedeutung und verschleiert die tatsächlichen sozialen Beziehungen der Gesellschaftsmitglieder (Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis, 86). Alles wird zu historisch Gewachsenem, was de facto den gleichen Stellenwert hat wie naturgegeben anstatt die politischen Herrschaftsverhältnisse, in die jeder Bau und jede städtebauliche Entscheidung eingebunden ist, zu präsentieren. Momente der Phantasmagorisierung sind etwa Eisenkonstruktionen, die sich an barocken Bauformen anlehnen, und sich damit in den Reigen des schon immer dagewesenen einreihen. Ähnliche Funktionen erfüllen originalgetreue Nachbauten, etwa das Berliner Stadtschloss, das wieder aufgebaut wird, die Kathedrale in Moskau (die unterm Kommunismus abgerissen wurde, Bauplatz eines Hochhauses werden sollte und dann lange Zeit ein Freibad war), auch sie wurde wiederaufgebaut und vermittelt die Kontinuität der Historie.</p>
<p>So wie der Warenfetischismus das gesellschaftliche Verhältnis zur Gesamtarbeit der Produzenten als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen zurückspiegelt, so nehmen auch urbane Entwicklungen die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen an (Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis, 86). Dieses Verhältnis der Dinge zueinander stellt sich als unveränderbar dar, als ob der Mensch darin lediglich Flaneur sein könne anstatt sich seiner Rolle als Gestalter dieses Verhältnisses bewusst zu werden und diese wahrzunehmen.</p>
<p>Diese phantasmagorischen Materialisierungen hinterlassen zwei Narrative: Einerseits sind sie Verkörperungen einer Welt in der nur das Geld zählt. Wer die Mickeymouse nicht bezahlt wird nicht angelächelt, der Penner erhält keinen Einlass in die glänzende Shoppingmall. Andererseits sind sie jedoch tatsächlich Traumgestalten und damit Referenten einer utopischen Welt. Geht man mit Kinderaugen oder wie ein Flaneur durch Disneyland und vergisst den kommerziellen Apparat für einen Augenblick, kann man darin sehen, was eine Generation träumt.</p>
<p>Phantasmagorie erzählt die erfolgreiche Geschichte kapitalistischer Marktideologie und hinterlässt gleichzeitig eine Spur vom Traum einer besseren Welt.</p>
<p>Diese Spur eines Traumes genügt nun aber nicht, um aus den Zwängen der Herrschaftsverhältnisse auszubrechen, Arkadien bleibt darin gefangen. Doch Benjamin versucht zu analysieren, wie man aus diesem Traum erwachen kann (GS V, 2, 1002) und die Referenten einer Utopie in Handlungsvermögen und Energien transformiert werden können.</p>
<p>Phantasmagorie muss Leibraum werden. Was ist ein Leibraum?</p>
<p>Benjamin schreibt „&#8230;der Raum mit einem Wort, in welchem der politische Materialismus und die physische Kreatur den inneren Menschen, die Psyche, das Individuum, oder was sonst wir ihnen vorwerfen wollen nach dialektischer Gerechtigkeit, so dass kein Glied ihm unzerrissen bleibt, miteinander teilen. Dennoch aber – ja gerade nach dialektischer Vernichtung – wird dieser Raum noch Bildraum, und konkreter: Leibraum sein (Der Sürrealismus, 309).“</p>
<p>Was können wir von diesem ziemlich hermetischen Zitat zurückhalten? Der Leibraum ist ein Raum, in dem alles zerrissen wird, kein Glied bleibt am anderen. Dies betrifft sämtliche politische sowie psychologische Kategorien, das Individuum, die Psyche, aber auch seine physiologische Präsenz. Denn der Leibraum ist ein Raum, den sich politischer Materialismus und physische Kreatur teilen… ein Raum der Kräfteverhältnisse, des Kräftemessens&#8230; zwischen dem kollektiven Kampf und dem Einsatz des Körpers&#8230;, dem Risiko bei diesem Einsatz sein Leben zu lassen. Leibraum ist konkret, Aktualtät, Präsenz, Ereignis und das im Moment des politischen Kampfes. Benjamin spricht auch von Bildraum, aber dieser Ausdruck ist leicht irreführend, denn ein Bild scheint etwas Starres, Stehengebliebenes zu sein und damit dem Leibraum zu widersprechen.</p>
<p>Wie uns Wohlfahrt erinnert ist der Bildraum jedoch nichts anderes als der Leibraum: „C’est un champ de forces, un espace non seulement d’images mais de corps et d’action collective (Leibraum), qui propulse et est l’image, l’engloutit et la dévore (Pourquoi n’a-t-on pas lu le Livre des Passages ?, 33).“</p>
<p>Wir können nun nicht diesen Leibraum hervorzaubern, aber wir können unsere Praxis als Teil des Leibraumes verstehen, indem wir einen Perspektivwechsel vollziehen. Benjamin spricht von einem Trick, mit dem man die Dingwelt anders betrachten kann, sie bewältigt:</p>
<p>„Der Trick der diese Dingwelt bewältigt – es ist anständiger hier von einem Trick als von einer Methode zu reden – besteht in der Auswechslung des historischen Blicks aufs Gewesene gegen <span style="text-decoration: underline">den politischen</span> (Der Sürrealismus, 300).“</p>
<p>Der politische Blick lässt sich nicht davon ablenken, dass Gewesenes gewesen sein soll. Nach Benjamin kann man die Gegenwart nur dadurch verändern, indem man die Vergangenheit verändert. Was uns erst einmal stutzig macht, fordert uns alle aktiv auf, sich an unserer Geschichte zu beteiligen: Denen eine Stimme zu geben, die vergessen wurden, weil sie besiegt und beherrscht waren. Und genauso jenen ihre Stimme zu nehmen, die sich auf historisch bestimmte Vorrechte berufen. Benjamin zitiert:</p>
<p>„Tut euch auf, Gräber, Ihr, Tote der Pinakotheken, Leichname hinter spanischen Wänden, in Palästen, Schlössern und Klöstern, hier steht der fabelhafte Schlüsselbewahrer, der einen Bund mit Schlüsseln aller Zeiten in Händen hält, der weiß, wie man auf die verschlagensten Schlösser zu drücken hat und der euch einlädt, mitten hinein in die Welt von heute zu treten, Euch unter die Lastträger, die Mechaniker zu mischen, die das Geld adelt, Euch häuslich in ihren Automobilen niederzulassen, die schön sind wie Rüstungen aus der Ritterzeit, in den internationalen Schlafwagen Platz zu nehmen und Euch mit all den Leuten zusammenzuschweißen, die heut noch stolz auf ihre Vorrechte sind. Aber die Zivilisation wird kurzen Prozeß mit ihnen machen.“ Diese Rede hat sein Freund Henri Hertz Apollinaire in den Mund gelegt.“ (Der Sürrealismus, 300)</p>
<p>Und an anderer Stelle schreibt er:</p>
<p>“Nur <em>dem </em>Geschichtsschreiber wohnt die Gabe bei, im Vergangenen den Funken der Hoffnung anzufachen, der davon durchdrungen ist: Auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein. Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehört (Über den Begriff der Geschichte, 131).“</p>
<p>Wo können wir beginnen? Wie können wir Verantwortung für unsere Geschichte übernehmen?</p>
<p>Um der Geschichte andere Gesichter zu geben, schlägt Benjamin vor, sich an die Ruinen, Lumpen, Reste, und man könnte diese Aufzählung sicher erweitern: die Rückseiten, das Daneben, das Dahinter, das vom Tag danach, das, was unsichtbar bleiben soll, das was verschwiegen wurde usw. zu halten. Sein Held ist der Lumpensammler.</p>
<p><strong><span style="text-decoration: underline">Der Lumpensammler:</span></strong></p>
<p>Dazu zitiert Benjamin Baudelaire: „Hier haben wir einen Mann – er hat Abfälle des vergangenen Tages in der Hauptstadt aufzusammeln. Alles, was die große Stadt fortwarf, alles, was sie verlor, alles, was sie verachtete, alles, was sie zertrat – er legt davon das Register an und er sammelt es. Er kollationiert die Annalen der Ausschweifung, das Capharnaum des Abhubs; er sondert die Dinge, er trifft eine kluge Wahl; er verfährt wie ein Geizhals mit einem Schatz und halt sich an den Schutt, der zwischen den Kinnladen der Göttin der Industrie die Form nützlicher und erfreulicher Sachen annehmen wird. “ Und fügt an: „Diese Beschreibung ist eine einzige ausgedehnte Metapher für das Verfahren des Dichters nach dem Herzen von Baudelaire. Lumpensammler oder Poet – der Abhub geht beide an.“ (GS I-2, 582 f.)</p>
<p>Anders als der Flaneur greift der Lumpensammler ins Geschehen. Zur Verfügung stehen ihm zwar nur die Reste, Lumpen, Abfälle und Ruinen, all, das was andere hinterlassen haben. Aber das ist gut so, denn diese Dinge, die vermeintlich schon bessere Tage gesehen haben, können aus ihren phantasmagorischen Verhältnissen befreit werden. Lumpen und Ruinen können mit Handlungsvermögen verschränkt werden, indem man auf ihnen einen Leibraum errichtet. <span style="text-decoration: underline">Was heißt das?</span></p>
<p>„Er (Breton) zuerst stieß auf die revolutionären Energien, die im „Veralteten“ erscheinen, in den ersten Eisenkonstruktionen, den ersten Fabrikgebäuden, den frühesten Photos, den Gegenständen, die anfangen auszusterben, den Salonflügeln, den Kleidern von vor fünf Jahren…, wenn die vogue beginnt sich von ihnen zurückzuziehen … Wie das Elend, nicht nur das soziale sondern genauso das architektonische, das Elend des Interieurs, die versklavten und versklavenden Dinge in revolutionären Nihilismus umschlagen.“ (Sürrealismus, 299)</p>
<p>Die sanftere Variante des revolutionären Nihilismus ist erst einmal diese Dinge mit anderen Augen zu betrachten, der Zauber der Phantasmagorie schwindet, sobald die Schminke der Mickeymouse zerläuft, so wird das Lächeln der Mickeymouse zu einer Farce, zu einem Ding, das aus seinem Beziehungsnetz gerät, Wert und Marktwert fallen auseinander. Wenn ein Ding seinen Marktwert verliert, kann nur ein Wert ihn retten, der auf einer andersgearteten Beziehung zu ihm besteht, seiner Funktion, seinem Gebrauchswert oder einer emotionalen Bindung zu diesem Ding.</p>
<p>Wir wollen nun nicht immer warten bis die Schminke verläuft, die Shoppingmall verfällt, bis Unkraut aus ihrem Mauerwerk sprießt. Doch während wir dies sagen, wächst der Giersch durch die Risse im Asphalt des Mall Parkplatzes, eine Mall zerfällt, eine andere wird neu erbaut, alt und neu, aus der Mode gekommenes und top Aktuelles erscheinen immer mehr in einer Gleichzeitigkeit in der sich Zerfall und Fortschritt überlappen. Und wie Benjamin feststellte: „Die Entwicklung der Produktivkräfte legte die Wunschsymbole … in Trümmer noch ehe die sie darstellenden Monumente zerfallen. (GS V, 1, 59)“ Was Benjamin für das 19. Jahrhundert beobachtet, gilt heute in umso beschleunigter Form. Unser Interesse gilt der urbanen Entwicklung der letzten zwanzig Jahre, aber was ist das? Bauwerke des auslaufenden zwanzigsten Jahrhunderts gebaut wurden, oder solche, die benutzt werden, aber seit langer Zeit existieren? Es sind die Beziehungen zwischen Menschen und Dingen, die uns interessieren und nicht das Ding als Ding verdinglicht, phantasmagorisch</p>
<p>Das Projekt „Atlas von Arkadien“ ist somit der Versuch in einer Hybridität zwischen Lesen und zeigen, sprechen lassen und konfrontieren, eine Bestandsaufnahme zu machen, die Gewesenes nicht gewesen sein lässt und darauf aufpasst, dass ihr kein Detail entgeht, dem man eine andersgeartete Geschichte abluchsen könnte.</p>
<p>&nbsp;</p>
<p>Bibliographie:</p>
<p>Adorno, Theodor Adorno (1970), <em>Über Walter Benjamin, </em>Frankfurt/Main: Suhrkamp</p>
<p>Walter Benjamin (1927-1940), <em>Passagenwerk, GS V</em></p>
<p>Walter Benjamin (1929), Der Sürrealismus, <em>GS II-1</em></p>
<p>Walter Benjamin (1933), Über das mimetische Vermögen, <em>GS II-1</em></p>
<p>Walter Benjamin (1940), Über den Begriff der Geschichte, <em>GS I-2</em></p>
<p>Walter Benjamin (1919), Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, <em>GS II-1</em></p>
<p>Benjamin, Asja Lacis, Programm eines proletarischen Kindertheaters, <em>GS II-2</em></p>
<p>Susan Buck-Morss, Die Dialektik des Sehens, <em>Walter Benjamin und das Passagenwerk</em>, Suhrkamp 2000</p>
<p>Georges Didi-Hubermann, <em>Atlas – How to carry the world on one’s back</em>, Reina-Sofia, Madrid 2011</p>
<p>Karl Marx, Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis, <em>Kapital</em> <em>Bd. 1</em>, Dietz Verlag Berlin 1947</p>
<p>Michael Taussig, <em>Mimesis and Alterity: A particular History of the Senses</em>, Routledge 1992</p>
<p>Aby Warburg, Mnemosyne, in: Martin Warnke (Hg.), <em>Der Bilderatlas Mnemosyne: II 1.2</em>, Oldenburg Akademieverlag (2008)</p>
<p>Irving Wohlfahrt, Pourquoi n’a-t-on pas lu le Livre des Passages ? Conjecture sur une Conjoncture, in: Bernd Witte (Hg.), <em>Topographies du Souvenir</em> <em>“Le livre des Passages” de Walter Benjamin</em>, Presses Nouvelle Sorbonne 2007</p>
<p>&nbsp;</p>
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]]></content:encoded>
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		</item>
		<item>
		<title>16-20.07.2012 Université d&#8217;été franco-allemande</title>
		<link>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1417</link>
		<comments>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1417#comments</comments>
		<pubDate>Wed, 29 Feb 2012 09:50:07 +0000</pubDate>
		<dc:creator>Marc Berdet</dc:creator>
				<category><![CDATA[Anthropological Materialism]]></category>

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		<description><![CDATA[Appel à participants &#8220;Matérialisme anthropologique et matérialisme de la rencontre Traduire notre présent devant Walter Benjamin et Louis Althusser&#8221; Une coopération entre les universités de Potsdam et de Paris IV Sorbonne Avec le soutien de la DFH Saarbrücken Deutsche Fassung hier. Date-limite de la candidature : 10 mai 2012 Lieu de la manifestation: Université de Potsdam, Institut für Philosophie, Am Neuen Palais 10 [Haus 9, Raum 1.14], 14469 Potsdam Dates de la manifestation: 16-20 juillet 2012 Prof. Dr. Hans-Peter Krüger (Universté de Potsdam, Faculté [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<h1 align="center"><img class="alignleft" src="../files/2012/02/walter_benjamin.jpg" alt="" width="360" height="233" /></h1>
<h1 align="center"><img src="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/173/files/2012/02/louis-althusser4.jpg" alt="" width="170" height="233" /></h1>
<h1 style="text-align: center"></h1>
<h1 style="text-align: center"><span><strong>Appel à participants</strong></span></h1>
<h3 align="center"><span style="font-size: x-small"><strong>&#8220;Matérialisme anthropologique et matérialisme de la rencontre</strong><br />
Traduire notre présent devant Walter Benjamin et Louis Althusser&#8221;</span></h3>
<h4 align="center"><strong></strong>Une coopération entre les universités de Potsdam et de Paris IV Sorbonne<strong><br />
Avec le soutien de la DFH Saarbrücken</strong></h4>
<p>Deutsche Fassung <span style="font-size: small"><a href="http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/?p=1458">hier</a></span>.</p>
<p>Date-limite de la candidature : 10 mai 2012</p>
<p>Lieu de la manifestation: Université de Potsdam, Institut für Philosophie, Am Neuen Palais 10 [Haus 9, Raum 1.14], 14469 Potsdam</p>
<p>Dates de la manifestation: 16-20 juillet 2012</p>
<p>Prof. Dr. Hans-Peter Krüger (Universté de Potsdam, Faculté de Philosophie) et<br />
Prof. Dr. Gérard Raulet (Université Sorbonne Paris IV, UFR Etudes germaniques)</p>
<div>
<h2>1. Objectifs</h2>
<p>Cette université d’été franco-allemande vise à établir des parallèles novateurs entre les philosophies de Walter Benjamin (1892-1940) et de Louis Althusser (1918-1990). Comme on sait, leur réception fut mouvementée. Tous deux étaient aussi, de leur vivant et chacun à leur manière (pour Althusser, surtout dans ses dernières années), des figures relativement marginales, qui travaillaient aux frontières des coupures disciplinaires, et se tenaient à l’écart des paradigmes d’écoles et des dogmatismes intellectuels.</p>
<p>Pour éclairer la complémentarité et les différences entre les deux philosophes, nous examinerons leurs approches sous les angles particuliers d’un matérialisme “anthropologique” chez Walter Benjamin, esquissé dans ses textes des années 1930, et d’un matérialisme “de la rencontre” chez Louis Althusser, amorcé dans ses écrits des années 1980.</p>
<p>A une époque pas si lointaine, le libéralisme proclamait, par la voix de ses porte-paroles, la fin de l’histoire et des utopies. Il semble dès lors pertinent de poser la question des frontières réelles de la mondialisation, et cela du point de vue d’une critique matérialiste résolument non-dogmatique, attentive à l’événement. Contre l’idéalisme qui se niche dans la téléologie marxiste-léniniste, et qui passe encore pour matérialiste ici ou là, il s’agit de mettre l’accent sur les potentiels réprimés de l’utopie, de l’aléatoire et du singulier. C’est de là que nous partirons pour comparer, à partir de notre temps, les recherches inachevées de Louis Althusser et Walter Benjamin.</p>
<p>Nous invitons chaleureusement les jeunes chercheurs (étudiants de niveau master ou doctorants) français et allemands qui travaillent sur Althusser <em>ou </em>sur Benjamin à venir présenter leurs travaux en cours et / ou à venir commenter les interventions des chercheurs confirmés (voir les conditions ci-dessous).</p>
<p>NB. Seule la connaissance d’<em>un</em> des deux auteurs est absolument nécessaire.</p>
</div>
<div>
<h2>2. Contenu</h2>
<p>Chacun des cinq jours de l’université d’été est consacré à un thème :</p>
<h4><span style="text-decoration: underline">1. Lundi 16 juillet<br />
Matérialisme anthropologique et matérialisme de la rencontre</span></h4>
<blockquote><p>Journée consacrée au noyau thématique de l’université d’été. Nous tenterons de reconstruire systématiquement ces paradigmes restés <em>in progress</em>, de voir ce qu’ils ont en commun, en quoi ils diffèrent, et pourquoi ils peuvent nous être utiles aujourd’hui.</p>
<p>Plénières : Irving Wohlfarth (Paris), Frieder Otto Wolf (Berlin) Antonio Negri (Rome, sous réserve)</p></blockquote>
<h4><span style="text-decoration: underline">2. Mardi 17 juillet<br />
Publications posthumes, inédits, nouvelles éditions critiques, traductions récentes de Benjamin en français et d’Althusser en allemand</span></h4>
<blockquote><p>Journée consacrée à la réception actuelle des deux auteurs en France et en Allemagne, et aux conditions de cette réception. Que reste-t-il à découvrir ?</p>
<p>Plénières : Florent Perrier (Paris), François Matheron (Paris), Yoshihiko Ichida (Kobé, Japon), Peter Berz (Berlin)</p></blockquote>
<h4><span style="text-decoration: underline">3. Mercredi 18 juillet<br />
Fantasmagories et régime magique du capitalisme</span></h4>
<blockquote><p>Journée consacrée au problème de l’esthétisation de l’économie politique, hier et aujourd’hui. Comment peut-on mobiliser le concept benjaminien de fantasmagorie, né dans les expositions universelles du xix<sup>e</sup> siècle, et les shopping-malls du xxi<sup>e</sup> siècle ? Comment reconstruire l’analyse althussérienne en suivant son souhait d’analyser Disneyland comme nouvelle « stratégie de la bourgeoise » ?</p>
<p>Plénières : Gérard Raulet (Paris), Miguel Vatter (Santiago)</p>
<p>Projection d&#8217;un film de Marc Berdet (Potsdam) et Brian Bixby (artiste, Berlin) sur le Mall of America (Minnesota)</p></blockquote>
<h4><span style="text-decoration: underline">4. Jeudi 19 juillet<br />
Psychanalyse et marxisme</span></h4>
<blockquote><p>Journée consacrée au rapport entre Marx et Freud chez Benjamin, entre Marx et Lacan chez Althusser : quelle psychanalyse pour quel marxisme aujourd’hui ?</p>
<p>Plénières : Burkhardt Lindner (Francfort) et Mireille Delbraccio (Paris)</p></blockquote>
<h4><span style="text-decoration: underline">5. Vendredi 20 juillet<br />
Réception dans les études littéraires et filmiques</span></h4>
<blockquote><p>Journée consacrée à l’héritage de Benjamin pour l’analyse d’œuvres littéraires, d’Althusser pour celle d’œuvres filmiques. Peut-on croiser ces héritages ?</p>
<p>Plénières :  Daniel Dayan (sous réserve), Alban Lefranc (Paris)</p></blockquote>
</div>
<div>
<h2>3. Déroulement (dont ECTS)</h2>
<p>L’université d’été accueillera 30 jeunes chercheurs, pour moitié de langue allemande, pour moitié de langue française.</p>
<p>Chacun pourra s’exprimer dans sa langue, mais sera en mesure de comprendre la langue de l’autre.</p>
<p>Les participants pourront présenter leurs travaux en cours (dissertation de master, thèse ou recherches postdoctorales), et devront s’inscrire dans une des cinq journées thématiques. Il y aura trois présentations par workshop, d’une durée de 120 minutes chacun. Chaque présentation durera 20 minutes, suivie d’une discussion de 20 minutes.</p>
<p>Chaque candidat est susceptible de devoir commenter une intervention en plénière, durant 10 minutes. Il est aussi possible de ne candidater que pour ce seul exercice, qui consistera à faire, dans sa langue maternelle (par exemple le français), la « synthèse » d’une intervention faite dans l’autre langue (dans ce cas en allemand), de manière à pouvoir ouvrir la discussion auprès de l’ensemble du public. Les étudiants pourront aussi participer à un travail collectif de synthèse d’une journée. Tous ces exercices permettent d’obtenir des points ECTS (cf. ci-dessous).</p>
<p>NB : il n’est pas nécessaire de travailler ou d’avoir travaillé sur les <em>deux </em>auteurs. La connaissance <em>d’un</em> seul auteur est suffisante pour participer. Il est cependant nécessaire de mentionner dans laquelle des cinq journées thématiques le candidat souhaite s’insérer.</p>
<p>Les étudiants peuvent cumuler des points ECTS dans le cadre de l’université d’été.</p>
<ul>
<li>2 points seront accordés pour un travail collectif de synthèse d’une journée thématique (dite « synthèse protocole »), rendu sous forme manuscrite.</li>
<li>2 points seront accordés pour une présentation lors des tables rondes et le rendu du manuscrit qui y correspond, et qui aura intégré les remarques et commentaires.</li>
<li>2 points seront accordés pour la présentation d&#8217;une &#8220;synthèse&#8221; d&#8217;une intervention plénière (dite &#8220;synthèse&#8221;)</li>
<li>2 points supplémentaires seront accordés en cas de publication, dans le cadre des actes de l’université d’été, d’un texte retravaillé (y compris les &#8220;synthèses protocoles&#8221; et &#8220;synthèses&#8221;).</li>
</ul>
<p>Les participants non-inscrits à l’université de Potsdam ou de Paris IV sont invités à contacter leur administration en amont pour faire valoir leurs points ECTS.</p>
</div>
<h2>4. Candidatures</h2>
<p>Le dossier de candidature est limité à 400 mots. <em>Important : chaque candidat doit choisir une journée thématique</em>. Pour candidater, remplir le formulaire joint. Candidature à envoyer à : <a href="mailto:marcberdet@gmail.com">marcberdet@gmail.com</a> ou <a href="mailto:thomas.ebke@gmx.net">thomas.ebke@gmx.net</a>. La date limite de candidature est le <em>10 mai 2012</em>.</p>
<h2>5. Organisation pratique</h2>
<p><span style="text-decoration: underline">Dates</span> : du lundi 16 au vendredi 20 Juillet 2012</p>
<p><span style="text-decoration: underline">Lieu</span> : Université de Potsdam, Institut für Philosophie, Am Neuen Palais 10 [Haus 9, Raum 1.14],</p>
<p><span style="text-decoration: underline">Transport, hébergement </span>: les frais de transport et d’hébergement seront pris en charge par l’organisation. Les frais de transports sont limités à 150 euros par personne. Un logement près du lieu de la manifestation sera offert (par exemple en résidence universitaire).</p>
<p><span style="text-decoration: underline">Publication</span> : une sélection d’articles sera publiée dans la revue <em>Anthropology + Materialism. A Journal of Social Research</em> (dir. Marc Berdet), qui paraîtra en ligne et comme <em>Print on Demand</em>.</p>
<p><span style="text-decoration: underline">Langues de travail</span> : français, allemand, anglais si nécessaire (dans la discussion). Chacun pourra parler dans la langue de son choix, mais devra pouvoir comprendre la langue de l’autre.</p>
<p>Pour plus d’informations : <a href="mailto:marcberdet@gmail.com">marcberdet@gmail.com</a> ou <a href="mailto:thomas.ebke@gmx.net">thomas.ebke@gmx.net</a></p>
<p><span style="text-decoration: underline">Organisation:</span></p>
<p>Prof. Hans-Peter Krüger (Faculté de Philosophie, Université de Potsdam)<br />
Prof. Gérard Raulet (UFR Etudes Germaniques, Université de Paris IV)<br />
Dr. Marc Berdet (Cetcopra, Université Paris 1 Sorbonne/Faculté de Philosophie, Université de Potsdam)<br />
Dr. Thomas Ebke (Faculté de Philosophie, Université de Potsdam)</p>
<p><a href="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/173/files/2012/02/DFHFormulaireFR.doc">Télécharger le formulaire de candidature</a></p>
<p>&nbsp;</p>
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		<title>16-20.07.2012 Deutsch-französische Sommerschule</title>
		<link>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1458</link>
		<comments>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1458#comments</comments>
		<pubDate>Wed, 29 Feb 2012 09:48:43 +0000</pubDate>
		<dc:creator>Marc Berdet</dc:creator>
				<category><![CDATA[Anthropological Materialism]]></category>

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		<description><![CDATA[Call for Participation &#8220;Anthropologischer Materialismus und Materialismus der Begegnung: Vermessungen der Gegenwart im Ausgang von Walter Benjamin und Louis Althusser&#8221; Eine Kooperation zwischen den Universitäten Potsdam und Paris Sorbonne (Paris IV) Mit der Deutsch-französischen Sommerschule der DFH Saarbrücken 2012 Version française ici. Deadline Bewerbung: 10.05.2012 Veranstaltungsort: Universität Potsdam, Institut für Philosophie, Am Neuen Palais 10 [Haus 9, Raum 1.14], 14469 Potsdam Veranstaltungszeitraum: 16.-20.07.2012 Prof. Dr. Hans-Peter Krüger (Universität Potsdam, Institut für Philosophie) und Prof. Dr. Gérard Raulet (Université Sorbonne Paris IV, UFR Etudes germaniques) [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<h1 align="center"><img class="alignleft" src="../files/2012/02/walter_benjamin.jpg" alt="" width="360" height="233" /></h1>
<h1 align="center"><img src="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/173/files/2012/02/louis-althusser4.jpg" alt="" width="170" height="233" /></h1>
<h1 style="text-align: center">Call for Participation</h1>
<h3 style="text-align: center">&#8220;Anthropologischer Materialismus und Materialismus der Begegnung:<br />
Vermessungen der Gegenwart im Ausgang von Walter Benjamin und Louis Althusser&#8221;</h3>
<h4 style="text-align: center">Eine Kooperation zwischen den Universitäten Potsdam und Paris Sorbonne (Paris IV)<br />
Mit der Deutsch-französischen Sommerschule der DFH Saarbrücken 2012</h4>
<p>Version française <span style="font-size: small"><a href="http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/?p=1417">ici</a></span>.</p>
<p>Deadline Bewerbung: 10.05.2012</p>
<p>Veranstaltungsort: Universität Potsdam, Institut für Philosophie, Am Neuen Palais 10 [Haus 9, Raum 1.14], 14469 Potsdam</p>
<p>Veranstaltungszeitraum: 16.-20.07.2012</p>
<p>Prof. Dr. Hans-Peter Krüger (Universität Potsdam, Institut für Philosophie) und</p>
<p>Prof. Dr. Gérard Raulet (Université Sorbonne Paris IV, UFR Etudes germaniques)</p>
<h2>1. ZIELE</h2>
<p>Das Anliegen dieser deutsch-französischen Sommerschule ist der innovative Brückenschlag zwischen den Philosophien Walter Benjamins (1892-1940) und Louis Althussers (1918-1990). Beide Autoren haben bekanntlich Traditionen einer leidenschaftlichen Rezeption nach sich gezogen; und dennoch galten beide, insbesondere zu Lebzeiten, als Grenzgänger und Außenseiterfiguren, die zu den Schulparadigmen und den intellektuellen Dogmatismen des 20. Jahrhunderts quer standen.</p>
<p>Um die Komplementarität Althussers und Benjamins im Rahmen der Summer School zu erhellen, sollen ihre jeweiligen Ansätze auf einen für sie exemplarischen Strang zugespitzt werden: Zur Disposition steht das Verhältnis zwischen dem von Walter Benjamin vor allem im Passagen-Werk skizzierten „anthropologischen Materialismus“ und Louis Althussers „Materialismus der Begegnung“, der seine Schriften der 1980er Jahre inspiriert.</p>
<p>Es ist noch nicht lange her, da proklamierte ein selbstbewusster Liberalismus, von mächtigen Fürsprechern getragen, das Ende der Geschichte und aller Utopien. Umso dringlicher erscheint es, die Frage nach den reellen Grenzen der Globalisierung aufzuwerfen, und zwar vom Standpunkt einer entschieden undogmatischen „materialistischen“ Kritik aus, die sich ihre Sensibilität für Spielräume des Ereignishaften bewahrt hat. Gegen jenen Idealismus, der sich in der Teleologie des Marxismus-Leninismus eingenistet hat, aber heute hier und da wieder als Materialismus salonfähig gemacht wird, müsste es darum gehen, den Akzent auf die unterschlagenen Potenziale des Utopischen, des Aleatorischen und Singulären zu legen. Diese Perspektive ist es, unter der in der Sommerschule die philosophischen Entwürfe Louis Althussers und Walter Benjamins zusammengeführt und verglichen werden sollen.</p>
<p>Wir möchten Nachwuchswissenschaftler (StudentInnen auf Masterniveau, DoktorandInnen) aus beiden Kulturen, die über Benjamin oder Althusser forschen, herzlich einladen, eigene Forschungsprojekte vorzustellen und/oder Respondenzen zu den Plenarvorträgen zu übernehmen. Näheres zu den Voraussetzungen unter Punkt 3 (ABLAUF).</p>
<p>Nota bene: Wir weisen explizit darauf hin, dass Kenntnisse bzw. Forschungsvorhaben zu einem der beiden Referenzautoren absolut hinreichen, um an der Sommerschule teilzunehmen.</p>
<h2>2. INHALT</h2>
<p>Jeder der fünf Veranstaltungstage der Sommerschule steht unter einem eigenen Leitthema.</p>
<h4>2. 1. Anthropologischer Materialismus und Materialismus der Begegnung (Tag 1, 16.07.)</h4>
<blockquote><p>Dieser Tag ist dem thematischen Kern der Veranstaltung gewidmet. Wir möchten versuchen, die beiden für die Sommerschule zentralen Paradigmen, die ja work in progress geblieben sind, systematisch zu rekonstruieren und zu bestimmen, was sie miteinander gemeinsam haben, worin sie differieren und in welcher Weise sie für unsere gegenwärtige Lage erhellend sein können.</p>
<p>Mit Plenarvorträgen von Irving Wohlfahrt (Paris) und Antonio Negri (Rom, angefragt).</p></blockquote>
<h4>2. 2. Zur Situation der Editionen, Nachlässe und Übersetzungen (Tag 2, 17.07.)</h4>
<blockquote><p>Im Mittelpunkt stehen heute der aktuelle Rezeptionsstand beider Autoren in Frankreich und in Deutschland sowie die Bedingungen dieser Rezeptionen: Posthume Publikationen, Veröffentlichungen aus dem Nachlass, neue historisch-kritische Ausgaben, brandneue Übersetzungen Benjamins ins Französische bzw. Althussers ins Deutsche. Was bleibt heute zu entdecken?</p>
<p>Mit Plenarvorträgen von Florent Perrier (Paris), François Matheron (Paris), Yoshihiko Ichida (Kobe, Japan), Peter Berz (Berlin).</p></blockquote>
<h4>2. 3. Phantasmagorien und magische Regime des Kapitalismus (Tag 3, 18.07.)</h4>
<blockquote><p>Heute soll das Problem der Ästhetisierung der politischen Ökonomie unter historischer und gegenwärtiger Perspektive diskutiert werden. Wie lässt sich in unseren Tagen noch Benjamins auf die Weltausstellungen des 19. Jahrhunderts zielendes Konzept der Phantasmagorie mobilisieren und ggf. auf die shopping malls des 21. Jahrhunderts beziehen? Wie wären dagegen Althussers Analysen zu rekonstruieren, etwa sein Versuch, Disneyland als neumodische „Strategie der Bourgeoisie“ zu lesen?</p>
<p>Mit Plenarvorträgen von Gérard Raulet (Paris) und Marc Berdet (Paris)/Brian Bixby (Berlin).</p></blockquote>
<h4>2. 4. Zum Verhältnis von Marxismus und Psychoanalyse (Tag 4, 19.07.)</h4>
<blockquote><p>Thema heute sind die Bezüge auf Marx und Freud bei Benjamin sowie auf Marx und Lacan bei Althusser: Welche Form der Psychoanalyse ließe sich heute für welchen Typ des Marxismus fruchtbar machen?</p>
<p>Mit Plenarvorträgen von Burkhardt Lindner (Frankfurt am Main) und Mireille Delbraccio (Paris).</p></blockquote>
<h4>2. 5. Zur Rezeption Benjamins und Althussers in den Literatur-und Filmwissenschaften (Tag 5, 20.07.)</h4>
<blockquote><p>Am letzten Tag der Summer School werden die Erbschaften Benjamins für die Literaturkritik und Filmwissenschaften bzw. Althussers für die Filmkritik und Filmwissenschaften ausgelotet: Wie könnte man diese Hinterlassenschaften füreinander öffnen?</p>
<p>Mit Plenarvorträgen u.a. von Alban Lefranc (Paris/Berlin).</p></blockquote>
<h2>3. ABLAUF</h2>
<p>Insgesamt ist die Summer School für 30 Nachwuchsforscher konzipiert, wobei der Anteil der deutschen und französischen Teilnehmer ausgeglichen sein sollte. Teilnehmer anderer Nationalitäten sind ebenfalls willkommen. Die Teilnehmer können eigene Forschungsarbeiten (Promotionen, Masterarbeiten) präsentieren. Wichtig: Auch Projekte, in denen einer der beiden Bezugsautoren eine zentrale Rolle spielt, sind willkommen. Da die gemeinsame Diskussion zwischen Althusser und Benjamin erst während der Sommerschule (und zwar erstmals) hergestellt werden soll, wird nicht erwartet, dass die skizzierten Dissertationen, Masterarbeiten etc. bereits vom Verhältnis der beiden Autoren handeln. Wichtig für die Bewerbung ist aber die Orientierung an den unter Punkt 2 definierten Themen und Linien. Die Beiträge werden in Workshops à 120 Minuten aufgeteilt, wobei jeder Workshop 3 Präsentationen umfassen soll. Daraus ergeben sich 40 Minuten pro Präsentation, dabei maximal 20 Minuten Vortrag, minimal 20 Minuten Diskussion.</p>
<p>Eine andere Möglichkeit für Nachwuchsforscher, sich zu beteiligen, besteht in der Übernahme sogenannter „Synthesen“. Dabei handelt es sich um kurze (ca. 10 Minuten) Respondenzen zu Vorträgen, die während der Summer School von Professoren gehalten werden. Findet ein Vortrag auf Deutsch statt, hat die „Synthese“ auf Französisch zu erfolgen und umgekehrt. Die „Synthesen“ dienen der Vermittlung zwischen den Tagungssprachen Deutsch und Französisch und als kleine Kommentare zur Eröffnung der Diskussion im Plenum.</p>
<p>Es ist für Teilnehmer möglich, auf der Summer School ECTS-Punkte zu erwerben.</p>
<ul>
<li>2 Punkte für die Erstellung eine Zusammenfassung/eines Protokolls über einen der 5 Veranstaltungstage</li>
<li>2 Punkte für die Präsentation eines eigenen Forschungsprojekts im Plenum (inkl. späterer Einreichung des Manuskripts)</li>
<li>2 Punkte für die Übernahme einer „Synthese“ (s.o.)</li>
<li>2 zusätzliche Punkte für die Publikation eines Beitrags in dem Sonderheft, das die Resultate der Veranstaltung dokumentieren soll; Anmerkung: auch die verschriftlichten und ausgearbeiteten Protokolle/Zusammenfassungen werden publiziert</li>
</ul>
<p>TeilnehmerInnen, die nicht in Potsdam oder Paris IV immatrikuliert sind, sind angehalten, sich bei ihrer jeweiligen Universität über die Anrechenbarkeit der Leistungen, die sie im Rahmen der Sommerschule erbringen, zu informieren und diese Konvertibilität sicher zu stellen.</p>
<h2>4. BEWERBUNG</h2>
<p>Das Bewerbungsdossier sollte ca. 400 Worte lang sein. Wichtig: Jede/r BewerberIn soll sich einem der Themen (bzw. Tage) der Sommerschule zuordnen.</p>
<p>Bitte senden Sie Ihre Bewerbung an:  <a href="mailto:marcberdet@gmail.com">marcberdet@gmail.com</a> oder <a href="mailto:thomas.ebke@gmx.net">thomas.ebke@gmx.net</a></p>
<p>Bewerbungsschluss ist der 10.05.2012</p>
<h2>5. PRAKTISCHE ORGANISATION</h2>
<p>Daten: Die Sommerschule findet statt vom 16. bis 20. Juli 2012 (Montag bis Freitag), an der Universität Potsdam, Institut für Philosophie, Am Neuen Palais 10 [Haus 9, Raum 1.14], 14469 Potsdam</p>
<p>Kosten: Die Kosten für die Übernachtung werden voll übernommen, die Kosten für Verpflegung und Anreise werden bis zu einem Betrag von 150€ übernommen. Teilnehmer werden gebeten, alternative Finanzierungsmöglichkeiten für die Reise, z.B. durch die eigene Universität, zu prüfen. Eine Unterbringung in der Nähe des Tagungsorts (z.B. Zimmer im Studentenwohnheim) wird organisiert.</p>
<p>Publikation im Anschluss an die Veranstaltung: Ausgewählte Papers werden in einem</p>
<p>Sonderheft der Zeitschrift Anthropology + Materialism. A Journal of Social Research (Hrsg. Marc Berdet) veröffentlicht. Die Zeitschrift erscheint sowohl elektronisch als auch als Print on Demand.</p>
<p>Arbeitssprachen: Französisch und Deutsch, Englisch (in den Diskussionen) falls nötig. Alle werden in der Sprache ihrer Wahl vortragen können, müssen jedoch in der Lage sein, die andere(n) Sprache(n) zu verstehen.</p>
<p>Weitere Informationen: <a href="mailto:marcberdet@gmail.com">marcberdet@gmail.com</a> oder <a href="mailto:thomas.ebke@gmx.net">thomas.ebke@gmx.net</a></p>
<p>Organisation:</p>
<p>Prof. Hans-Peter Krüger (Potsdam)</p>
<p>Prof. Gérard Raulet (Paris)</p>
<p>Dr. Marc Berdet (Paris/Potsdam)</p>
<p>Dr. Thomas Ebke (Potsdam)</p>
<p>&nbsp;</p>
]]></content:encoded>
			<wfw:commentRss>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1458/feed</wfw:commentRss>
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		</item>
		<item>
		<title>Walter Benjamin et le cinéma</title>
		<link>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1358</link>
		<comments>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1358#comments</comments>
		<pubDate>Mon, 16 Jan 2012 13:12:00 +0000</pubDate>
		<dc:creator>Marc Berdet</dc:creator>
				<category><![CDATA[Anthropological Materialism]]></category>
		<category><![CDATA[Art/Technique]]></category>
		<category><![CDATA[City]]></category>
		<category><![CDATA[Experience]]></category>

		<guid isPermaLink="false">http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/?p=1358</guid>
		<description><![CDATA[Le texte suivant reprend mon intervention du dimanche 15 janvier au Musée d’Art et d’Histoire du Judaïsme, à Paris. Il s’agissait, dans le cadre de l’exposition Walter Benjamin Archives, d’une introduction à la projection des films suivants, dans cet ordre : Walt Disney, Plane Crazy (1928) : le deuxième Mickey Mouse[1] Walt Disney, The Skeleton Dance (1929)[2] Walt Disney, Traffic Trouble (1931), avec Mickey Mouse Walt Disney, Camping Out (1934), avec Mickey Mouse Charlie Chaplin, L’opinion publique, 1923 J&#8217;ai ajouté dans cette version multimédia [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><img class="aligncenter size-full wp-image-1385" src="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/173/files/2012/01/steamboat-willie-mickey-mouse.jpg" alt="" width="320" height="268" /></p>
<p>Le texte suivant reprend mon intervention du dimanche 15 janvier au Musée d’Art et d’Histoire du Judaïsme, à Paris.</p>
<p>Il s’agissait, dans le cadre de l’exposition <em>Walter Benjamin Archives</em>, d’une introduction à la projection des films suivants, dans cet ordre :</p>
<ul>
<li>Walt Disney, <em>Plane Crazy </em>(1928) : le deuxième Mickey Mouse<a href="#_ftn1">[1]</a></li>
<li>Walt Disney, <em>The Skeleton Dance </em>(1929)<a href="#_ftn2">[2]</a></li>
<li>Walt Disney, <em>Traffic Trouble </em>(1931), avec Mickey Mouse</li>
<li>Walt Disney, <em>Camping Out </em>(1934), avec Mickey Mouse</li>
<li>Charlie Chaplin, <em>L’opinion publique</em>, 1923</li>
</ul>
<p>J&#8217;ai ajouté dans cette version multimédia des films ou des extraits de films que je cite.</p>
<blockquote><p>Pour aller plus loin sur le sujet, on se reportera à la lecture vivifiante d’Esther Leslie, ainsi qu&#8217;à l’article rigoureux et fouillé de Burckhardt Lindner, qui ont tous deux nourri ma pensée :</p>
<ul>
<li>Leslie Esther, « Mickey Mouse, Utopia and Walter Benjamin » in <a href="http://books.google.de/books?id=RUz-XWCbKKYC&amp;printsec=frontcover&amp;dq=hollywood+flatlands&amp;hl=fr&amp;sa=X&amp;ei=1eY8T_KOKMqQswaj6fDvBA&amp;redir_esc=y#v=onepage&amp;q=hollywood%20flatlands&amp;f=false"><em>Hollywood Flatlands : Animation, Critical Theory and the Avant-garde</em></a>, Londres et New-York, Verso, 2002, p. 81-122.</li>
<li>Lindner Burckhardt , « Mickey Mouse und Charlie Chaplin. Benjamins Utopie der Massenkunst » in Detlev Schöttker (dir.), <em>Schrift, Bilder, Denken. Walter Benjamin und die Künste</em>, Francfort, Suhrkamp, 2004, p. 144-155.</li>
</ul>
</blockquote>
<h2>Introduction</h2>
<p>Dans son essai bien connu intitulé l’ <em>Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique</em>, Walter Benjamin cherche à fonder « la première théorie esthétique du matérialisme digne de ce nom »<a href="#_ftn3">[3]</a>. Il essaie en effet de mettre en avant le potentiel révolutionnaire de l’œuvre d’art reproductible, et notamment du cinéma.</p>
<p>Il cite l’<em>Opinion publique </em>(1923) de Chaplin, comme typique de la perfectibilité <em>moderne </em>de l’œuvre d’art, différente de l’ancienne par le fait qu’elle ne débouche pas sur une œuvre parfaite, aboutie. Adolphe Menjou, un américain habitué à jouer le rôle du parisien typique (ici le séducteur mondain Pierre Revel), y a un jeu d’acteur tout à fait moderne pour nous, et qui détonne avec celui de ses partenaires. Benjamin l’admirait au point d’avouer à Scholem aller voir tous ses films. <a href="#_ftn4">[4]</a></p>
<p><iframe height="315" src="http://www.youtube.com/embed/ls92eTNYDGY" width="420"></iframe></p>
<p>&nbsp;</p>
<p>L&#8217;argument de la perfectibilité, pour lequel Benjamin aurait aussi bien pu nommer un autre film, est le suivant : dans <em>L&#8217;opinion publique</em> (titre original : <em>A Woman of Paris</em>), Chaplin a tourné 125 000 mètres de pellicule, et n’en a gardé que 3 000 <a href="#_ftn5">[5]</a> (au passage, on pourrait remarquer que l’écriture de Benjamin est assez similaire : il réunit sur Paris près de mille pages de notes et de commentaires, pour n’en garder finalement qu’un essai d’une trentaine de pages sur Baudelaire, ou encore une dizaine de thèses sur le concept d’histoire).</p>
<p>En tout cas, cette manière de créer (ou, pour Benjamin, d’écrire, que vous pouvez observer à l’<a href="http://www.mahj.org/fr/3_expositions/expo-Walter-Benjamin-Archives.php?niv=2&amp;ssniv=2">Exposition Walter Benjamin Archives</a>) par <em>montage</em> joue contre le caractère unique de l’œuvre d’art, contre son <em>aura</em>. La construction par saccades qu’implique la mécanisation de l’œuvre détruit l’illusion de l’harmonie du tout, d’une œuvre finie et définitive, œuvre divine à laquelle il faudrait vouer un <em>culte</em>. Cette destruction, par la reproductibilité mécanique, de l’attitude passive et religieuse du spectateur, a un effet révolutionnaire, selon Benjamin :</p>
<blockquote><p>« La possibilité technique de reproduire l’œuvre d’art modifie l’attitude de la masse à l’égard de l’art. Très rétrograde vis-à-vis, par exemple, d’un Picasso, elle adopte une attitude progressiste à l’égard, par exemple, d’un Chaplin. »<a href="#_ftn6">[6]</a></p></blockquote>
<p>Comment se fait-il que le public de cinéma devienne <em>révolutionnaire</em> devant un film de Chaplin (ou de Disney), alors qu’il demeure <em>réactionnaire</em> dans les musées ?</p>
<p>Dans une variante du même texte, le philosophe nous livre deux pistes, et distingue deux fonctions de l’art, l’une que je dirai utopique, l’autre cathartique :</p>
<blockquote><p>« 1) familiariser l’humanité avec des images déterminées, avant même que les finalités poursuivies par ces images soient devenues conscientes ; 2) permettre aux tendances sociales dont la réalisation (<em>Realisierung</em>) aurait un effet destructeur sur les hommes eux-mêmes de conquérir leur droit dans le monde des images »<a href="#_ftn7">[7]</a>.</p></blockquote>
<h2>1. Utopie</h2>
<p>La première fonction, qui renvoie explicitement à Charles Fourier (l’utopiste français du phalanstère) et à Paul Scheerbart (l’utopiste allemand de l’architecture de verre et de <em>Lesabiendo</em>), correspond au rôle de l’utopie. Elle rappelle le rêve grandiose que les hommes exténués n’ont pas la force de construire, et que l’existence de Mickey Mouse incarne de manière exemplaire. Grâce à la plasticité permise par le film d’animation (on a parlé à bon escient d’image caoutchouc, ce dont témoigne la première <em>Silly Symphony</em> :<em> The Skeleton Dance</em>, 1929), Disney pousse à son paroxysme les moments poétiques de tendresse chez Chaplin, qui représentent les germes d’un autre monde, à l’opposé des violences du monde moderne.</p>
<p><iframe height="315" src="http://www.youtube.com/embed/h03QBNVwX8Q" width="420"></iframe></p>
<p>&nbsp;</p>
<p>Walter Benjamin (dans <em>Expérience et pauvreté</em>)<em> </em>:</p>
<blockquote><p>« Cette existence est pleine de prodiges qui non seulement dépassent ceux de la technique, mais tournent ceux-ci en dérision. Car ce qu’ils offrent de plus remarquable, c’est qu’ils ne mettent en jeu aucune machinerie, qu’ils surgissent à l’improviste du corps de Mickey, de ses partisans et de ses persécuteurs, des meubles les plus quotidiens aussi bien que des arbres, des nuages ou des flots. La nature et la technique, le primitivisme et le confort se confondent ici parfaitement, et sous les yeux de gens fatigués par les complications sans fin de la vie quotidienne, de gens pour qui le but de la vie n’apparaît plus que comme l’ultime point de fuite dans une perspective infinie de moyens, surgit l’image libératrice d’une existence qui en toute circonstance se suffit à elle-même de la façon la plus simple et en même temps la plus confortable, une existence dans laquelle une automobile ne pèse pas plus lourd qu’un chapeau de paille, et où le fruit sur l’arbre s’arrondit aussi vite que la nacelle d’un ballon. »<a href="#_ftn8">[8]</a></p></blockquote>
<p>Pour Benjamin, Disney rappelle ainsi un paradis perdu. Mais cette convocation, loin de se cantonner à un rôle de consolation, prépare l’homme à réaliser des images utopiques dont il n’était guère conscient.</p>
<p>&nbsp;</p>
<h2>2. Catharsis</h2>
<p>Voyons maintenant l’autre côté, moins idyllique, et plus cruel. Littéralement mutilé, le corps élastique de Mickey peut se faire déposséder de son bras ou de sa jambe<a href="#_ftn9">[9]</a>. Le rongeur est houspillé, cogné, tordu, estropié. Il se venge sur les êtres à sa portée, noyant ici un perroquet, faisant tournoyer là un chat par la queue, arrachant des porcelets au pis de leur mère pour mieux les faire couiner (<em>Steamboat Willie</em>, 1928).</p>
<p><iframe height="315" src="http://www.youtube.com/embed/BBgghnQF6E4" width="420"></iframe></p>
<p>&nbsp;</p>
<p>Il va jusqu’à maltraiter Minnie dans le seul but de lui arracher un baiser (<em>Plane Crazy</em>, 1928).</p>
<p><iframe height="315" src="http://www.youtube.com/embed/kCZPzHg0h80" width="420"></iframe></p>
<p>Le philosophe allemand note que ces péripéties heurtées ressemblent au parcours labyrinthique d’une démarche administrative dans une bureaucratie moderne. Elles reflètent que l’on vit dans un monde artificiel, et lui retournent sa violence. Le seul enseignement qu’on puisse en tirer : la fuite.</p>
<p><iframe height="315" src="http://www.youtube.com/embed/kNMPpJlRvXE" width="420"></iframe></p>
<p>Embouteillages et accidents de voiture (<em>Traffic Trouble</em>, 1931), avaries et crash d’avions, accélérations inhumaines, décharges inopinées, écrasements imprévus, sectionnements soudains, mécanisation du corps, de la démarche, du geste (<em>Les temps modernes</em>, 1936<a href="#_ftn10"><em><strong>[10]</strong></em></a>) : en subissant un certain nombre de brutalités perverses qui menacent l’homme au quotidien, la petite bestiole noire et le clochard au chapeau melon préviennent la maturation rampante de ces mêmes pulsions dans la foule.</p>
<blockquote><p>« Les films burlesques américains [Chaplin] et les films de Disney provoquent un dynamitage thérapeutique de l’inconscient. »<a href="#_ftn11">[11]</a></p></blockquote>
<p><iframe height="315" src="http://www.youtube.com/embed/CReDRHDYhk8" width="420"></iframe></p>
<p>Le rire provoqué correspond alors à l’explosion de psychoses collectives : il « aère » et « assouplit » les masses (note inédite)<a href="#_ftn12">[12]</a>. L’inconscient « optique » du dispositif cinématographique déclenche « un dynamitage de l’inconscient »<a href="#_ftn13">[13]</a>. L’exilé, qui écrit cela au moment du nazisme, désigne cette explosion prématurée comme salutaire.</p>
<p>Chez Benjamin, le rire libère donc des affects agressifs refoulés, que génèrent les chocs répétés de la vie moderne. Cette libération permet d’éviter le passage à l’acte dont les juifs, en ces sombres temps, faisaient les frais.</p>
<p>&nbsp;</p>
<h2>3. Masochisme</h2>
<p>Mais cette purgation des passions peut avoir un effet contraire – et là, je vais ajouter une troisième dimension, que l’on trouve plus en filigrane chez Benjamin. Remarquant le voisinage du comique et de l’horreur, Benjamin se demande si l’on ne devrait pas être plus horrifié qu’amusé devant certains Disney des années 1930. Certains sont en effet d’une violence qui mène du rire au malaise, puis à la sidération. <em>Camping out </em>(1934) s’ouvre sur une lutte cocasse entre des pique-niqueurs du dimanche et une armada de moustiques attirés par leur déjeuner, et se clôt sur une véritable guerre aérienne comprenant l’utilisation d’armes chimiques.</p>
<p><iframe height="315" src="http://www.youtube.com/embed/sNTvhH0xVrA" width="560"></iframe></p>
<p>Il se pourrait bien qu’en augmentant la capacité à encaisser les scènes violentes, on tente de faire accepter les brutalités quotidiennes comme des caprices du sort provoqués par l’individu, et non plus comme l’effet de circonstances historiques. Et cela de gaieté de cœur.</p>
<p>Gaiement masochistes, les spectateurs de Disney ? Theodor Adorno et Max Horkheimer notent qu’en effet Donald Duck, un personnage qui débarque au même moment sur l’écran (en 1934), « reçoit sa ration de coup comme les malheureux dans la réalité, afin que les spectateurs s’habituent à ceux qu’ils reçoivent eux-mêmes »<a href="#_ftn14">[14]</a>. Le rire provoqué possède du même coup des traits sadiques : les spectateurs se moquent de l’anticonformiste qui mérite bien une « correction », à tous les sens de ce terme.</p>
<p>Adorno écrit d’ailleurs à Benjamin, à propos de son texte sur la reproductibilité, que le rire des spectateurs, loin d’être bon ou révolutionnaire, était « rempli du pire sadisme bourgeois »<a href="#_ftn15">[15]</a>. Cette réaction hilare témoigne peut-être, en effet, d’un certain conformisme social.</p>
<p>Ce conformisme apparaît très nettement au fur et à mesure de l’évolution des films de Disney – et Walter Benjamin en est parfaitement conscient. On observe cette courbe ascendante du conformisme entre 1928 et 1934, période durant laquelle l’anarchie joyeusement déjantée du premier Mickey s’efface derrière un conformisme mièvre que l’on connaît bien aujourd’hui.</p>
<p>Dans <em>Plane crazy </em>(1928), l’animal séduit sans manières une belle souris qui passait par là, l’embarque dans son zinc de fortune, lui inflige une série de cascades forcenées et, profitant d’un moment d’épouvante, lui vole un baiser. Minnie le gifle en retour, saute de l’engin en vol, et transforme sa culotte en parachute, montrant un instant ses fesses à des millions de spectateurs. Le film se termine sur un crash impressionnant, et le pilote finit humilié, méprisé et rageur.</p>
<p>Dans <em>The Mail Pilot </em>(1933), d’humeur plus constante, Mickey brave héroïquement les dangers de la faune aérienne pour, photo de sa belle en poche et hymne national en tête, livrer triomphalement le courrier de l’autre côté de l’Atlantique et terrasser un pirate de l&#8217;air qui menace la nation. De 1928 à 1933, le sublime raté laisse la place au héros conventionnel et, <em>New Deal </em>oblige, le sacrifice pour la communauté se substitue aux pulsions individuelles.</p>
<p><iframe height="377" src="http://www.dailymotion.com/embed/video/xb5fgh" width="480"></iframe><br />
<a href="http://www.dailymotion.com/video/xb5fgh_mickey-mouse-the-mail-pilot_fun" target="_blank">Mickey Mouse &#8220;The Mail Pilot&#8221;</a> <em>par <a href="http://www.dailymotion.com/Chezmymy" target="_blank">Chezmymy</a></em></p>
<p>Dans <em>Orphan’s Benefit </em>(1934), un sourire niais se fige sur sa gueule de coquin amendé. Devenu raisonnable et paternel, Mickey s’occupe des orphelins, ramène les situations désordonnées à la normale et calme les irascibles. Un canard ardent, en particulier, apparaît et se charge, à l’arrière-plan, de tous ses traits vindicatifs : Donald Duck (dont les colères ne sont plus jouissives ni revanchardes comme chez Mickey, autrement dit, pour le spectateur, <em>cathartiques</em>, mais ridicules, autrement dit, pour le spectateur, <em>moralisatrices</em>).</p>
<p><iframe height="315" src="http://www.youtube.com/embed/DTHRlOTsUBE" width="420"></iframe></p>
<p>Même si l’univers disneyen réserve encore quelques anamorphoses géniales d’une utopie délirante, par-delà bien et mal, Mickey, lui, s’affadit, s’embourgeoise, se moralise. On lui blanchit les prunelles ; on finira par lui couper la queue.</p>
<p>Pour Adorno, ce conformisme social est teinté d’une agressivité individuelle dirigée d’abord contre soi-même (masochisme), puis contre l’autre (sadisme). Elle se trouve adéquate à un régime basé sur la personnalité autoritaire qui prépare les fascismes des années 1930<a href="#_ftn16">[16]</a>. C’est peut-être pour cela que Benjamin écrit, laconique, dans ses notes personnelles : « l’utilité de la méthode de Disney pour le fascisme »<a href="#_ftn17">[17]</a>.</p>
<p>Le philosophe fait le même rapprochement à propos d’un film de Capra, <em>You can’t take it with you</em> (1939) : ce film « m’a montré jusqu’où peut aller, là bas aussi [en Amérique], la complicité de l’industrie cinématographique avec le fascisme. […] Le meilleur opium du peuple est aujourd’hui un certain caractère inoffensif, ce narcotique où la &#8220;culture du cœur&#8221; et la &#8220;niaiserie&#8221; constituent les ingrédients les plus forts. »<a href="#_ftn18">[18]</a> D’une certaine manière, donc, le Mickey de la maturité se « capraïse »&#8230;</p>
<p>&nbsp;</p>
<h2>Conclusion</h2>
<p>En résumé, l’univers féerique de Disney et de Chaplin contiennent, selon la « théorie matérialiste digne de ce nom » inaugurée par Benjamin, trois tendances : une révolutionnaire, montrant à une classe en lutte, dans un moment de trêve, les images utopiques pour lesquelles elle se bat ; une progressiste, libérant les pulsions agressives du public par leur représentation extérieure ; une réactionnaire, potentiellement fasciste, l’habituant à un conformisme masochiste approprié à une société perverse (de domination), et pouvant tourner en un sadisme hostile.</p>
<p>Au contraire d’Adorno, Benjamin mise cependant sur le potentiel subversif du rire qui, de cathartique, peut annoncer un monde nouveau, plus humain. Il conclut son essai sur la pauvreté en expérience, après avoir cité des architectes, des peintres, des écrivains et … Mickey, parmi ceux qui suscitent ce rire subversif :</p>
<blockquote><p>« Dans leurs bâtiments, leurs tableaux et leurs récits [et leurs films !], l’humanité s’apprête à survivre, s’il le faut, à la civilisation. Et, surtout, elle le fait en riant. Ce rire peut parfois sembler barbare. Admettons. Il n’empêche que l’individu peut de temps à autre donner un peu d’humanité à cette masse qui la lui rendra un jour avec usure. »<a href="#_ftn19">[19]</a></p></blockquote>
<p>&nbsp;</p>
<p align="right">Marc Berdet</p>
<div>
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<div>
<p><a name="_ftn1"></a>[1] Le premier est <em>Steamboat Willie</em>, de 1928 lui aussi.</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn2"></a>[2] La première des <em>Silly Symphonies </em>(1929-1939).</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn3"></a>[3] Lettre à Alfred Cohn du 21 octobre 1935, <em>Gesammelte Briefe V</em>, Francfort, Suhrkamp, 2000, p. 184 (aussi p. 193 et p. 199).</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn4"></a>[4] Gershom Scholem, <em>Histoire d’une amitié</em>, Paris, Hachette, 2001.</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn5"></a>[5] Walter Benjamin, <em>L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique</em> in <em>Ecrits français</em>, Paris, Gallimard, 1991, p. 174. Remarquons que Benjamin aurait pu citer, au sujet de cette perfectibilité, n’importe quel autre film. Ce n’est d’ailleurs pas là, à mon avis, le point le plus intéressant. Son intérêt pour Chaplin – comme on va le voir – se situe bien plus dans la geste burlesque, geste saccadé qui reproduit les saccades que subit l’homme moderne au quotidien (saccades à l’usine, saccades des transports, stimulations saccadées de la ville, etc.).</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn6"></a>[6] <em>Ibid.</em>, p. 100.</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn7"></a>[7] Walter Benjamin, Paralipomènes à <em>L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique</em> in <em>ibid.</em>, p. 181.</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn8"></a>[8] Walter Benjamin, « Expérience et pauvreté », in <em>Œuvres II</em>, Paris, Gallimard, 2000, p. 371-372.</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn9"></a>[9] Benjamin note cela en 1931 cette fois, dans ses fragments. Walter Benjamin, <em>Fragments philosophiques, politiques, littéraires</em>, Paris, Puf, 2001, p. 179-180.</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn10"></a>[10] Les films burlesques de Chaplin témoignent bien plus d’un geste réifié (<em>Les temps modernes </em>au premier plan), que ses comédies sentimentales telles <em>L’opinion publique</em>, plus conventionnelles sous ce rapport.</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn11"></a>[11] Walter Benjamin, <em>L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique</em>, <em>op. cit</em>., p. 164.</p>
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<div>
<p><a name="_ftn12"></a>[12] Walter Benjamin, <em>Gesammelte Schriften VI, </em>Francfort, Suhrkamp, 1991, p. 103. J’ai traduit et présenté cette note dans Marc Berdet, « Walter Benjamin et la question des masses », <em>Contretemps n° 10</em>, Paris, Syllepses, juin 2011, pp. 121-125.</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn13"></a>[13] Walter Benjamin,<em> L&#8217;oeuvre d&#8217;art à l&#8217;époque de sa reproductibilité technique</em>, <em>op. cit.</em>, p. 164.</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn14"></a>[14] Theodor Adorno et Max Horkheimer, <em>La dialectique de la raison</em>, Paris, Gallimard, 1983, p. 147.</p>
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<div>
<p><a name="_ftn15"></a>[15] <em>Correspondance Theodor Adorno – Walter Benjamin</em>, Paris, La Fabrique, 2003, p. 187</p>
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<p><a name="_ftn16"></a>[16] Voir à ce sujet Theodor Adorno, <em>Etudes sur la personnalité autoritaire</em>, Paris, Allia, 2007.</p>
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<div>
<p><a name="_ftn17"></a>[17] Walter Benjamin, <em>Gesammelte Schriften I</em>, op. cit., p. 1045. Ou alors, plus simplement, parce qu’une bande de Disney peut « diriger rythmiquement une foule », <em>Gesammelte Schriften VI</em>, p. 962. Voir aussi <em>Gesammelte Schriften VIII</em>, p. 377.</p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn18"></a>[18] Lettre à Horkheimer du 18 juin 1939 in Walter Benjamin, <em>Gesammelte Briefe</em>, <em>op. cit.</em></p>
</div>
<div>
<p><a name="_ftn19"></a>[19] Walter Benjamin, « Expérience et pauvreté », in <em>Œuvres II</em>, <em>op. cit.</em>, p. 373.</p>
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</div>
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		<title>15.01.2012 Le cinéma de Walter Benjamin</title>
		<link>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1347</link>
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		<pubDate>Sun, 08 Jan 2012 23:25:57 +0000</pubDate>
		<dc:creator>Marc Berdet</dc:creator>
				<category><![CDATA[Anthropological Materialism]]></category>

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		<description><![CDATA[&#160;]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p style="text-align: center"><a href="http://www.mahj.org/fr/5_auditorium/cinema-Walter-Benjamin.php?niv=3&amp;ssniv=1"><img class="aligncenter size-full wp-image-1348" src="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/173/files/2012/01/image001.gif" alt="" width="593" height="640" /></a></p>
<p>&nbsp;</p>
<p style="text-align: center"><span style="font-size: medium"><br />
</span></p>
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		<title>24.11.2011 Journée d&#8217;études à Paris. &#8220;La culture : défis épistémologiques et critiques&#8221;</title>
		<link>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1316</link>
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		<pubDate>Sun, 20 Nov 2011 06:15:06 +0000</pubDate>
		<dc:creator>Marc Berdet</dc:creator>
				<category><![CDATA[Anthropological Materialism]]></category>

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		<description><![CDATA[                                    Centre de Sociologie des Pratiques et des Représentations Politiques &#160; 9h30 Ouverture de la journée 9h45 Antonia Birnbaum La culture et l’héroïsme de la connaissance chez Nietzsche 10h30 Jean-Pierre Grossein Signification culturelle et compréhension chez Max Weber 11h15 Federico Tarragoni Les Trois Cultures de Wolf Lepenies : la fécondité d’une tradition 12h Discussion générale 14h30 Julia Christ Contre le positivisme : l&#8217;essai sociologique comme forme de la théorie sociale 15h15 Claude Javeau La Culture ou mise en condition de Hans Magnus Enzensberger 16h Marc [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p align="right"> <strong>                                    <a href="http://www.csprp.univ-paris-diderot.fr/">C</a></strong><a href="http://www.csprp.univ-paris-diderot.fr/">entre de <strong>S</strong>ociologie des <strong>P</strong>ratiques et des <strong>R</strong>eprésentations <strong>P</strong>olitiques</a></p>
<p>&nbsp;</p>
<h3>9h30 Ouverture de la journée</h3>
<blockquote><p><strong>9h45 Antonia Birnbaum</strong></p>
<p>La culture et l’héroïsme de la connaissance chez Nietzsche</p>
<p><strong>10h30 Jean-Pierre Grossein</strong></p>
<p>Signification culturelle et compréhension chez Max Weber</p>
<p><strong>11h15 Federico Tarragoni</strong></p>
<p><em>Les Trois Cultures</em> de Wolf Lepenies : la fécondité d’une tradition</p></blockquote>
<h3><strong>12h Discussion générale</strong></h3>
<blockquote><p><strong>14h30 Julia Christ</strong></p>
<p>Contre le positivisme : l&#8217;essai sociologique comme forme de la théorie sociale</p>
<p><strong>15h15 Claude Javeau</strong></p>
<p>La <em>Culture ou mise en condition</em> de Hans Magnus Enzensberger</p>
<p><strong>16h Marc Berdet</strong></p>
<p>Les « fantasmagories » contemporaines à la lumière de Walter Benjamin</p></blockquote>
<h3><strong>16h45 Discussion générale</strong></h3>
<p><strong> </strong></p>
<p><strong> </strong></p>
<p><strong>Site Javelot, salle des thèses, 2<sup>e </sup>étage</strong></p>
<p>Contacts : laurent.fleury@univ-paris-diderot.fr, anne.kupiec@univ-paris-diderot.fr</p>
]]></content:encoded>
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		</item>
		<item>
		<title>21-22.11.2011 Journées d&#8217;études à Paris &#8220;Walter Benjamin et la technique&#8221;</title>
		<link>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1310</link>
		<comments>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1310#comments</comments>
		<pubDate>Tue, 15 Nov 2011 14:03:56 +0000</pubDate>
		<dc:creator>Marc Berdet</dc:creator>
				<category><![CDATA[Anthropological Materialism]]></category>

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		<description><![CDATA[Maison des Sciences de l’Homme 4 rue de la Croix Faron 93 210 Saint-Denis &#8211;&#62; Accéder à la MSH &#160; Première journée organisée par Marc Berdet et Carlos Perez Lopez, pour le groupe &#8220;Matérialisme anthropologique&#8221;. Cette première journée fait suite à la soumission d&#8217;un projet soutenu par la MSH sur &#8220;L&#8217;esthétique politique de la seconde technique. La modernité selon le matérialisme anthropologique de Walter Benjamin&#8221;, sous le parrainage de Michèle Riot-Sarcey et Georges Navet dont on trouve un résumé ici (projet 10.1.4.1). La MSH [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<div>
<p align="right"><strong>Maison des Sciences de l’Homme</strong></p>
<p align="right"><strong>4 rue de la Croix Faron</strong></p>
<p align="right"><strong>93 210 Saint-Denis</strong></p>
<p align="right"><span style="font-size: medium"><a href="http://www.mshparisnord.fr/fr/la-msh-paris-nord/contacts/acceder-a-la-msh-pn.html"><strong>&#8211;&gt; Accéder à la MSH</strong></a></span></p>
<p>&nbsp;</p>
<p>Première journée organisée par Marc Berdet et Carlos Perez Lopez, pour le groupe &#8220;Matérialisme anthropologique&#8221;.</p>
<p>Cette première journée fait suite à la soumission d&#8217;un projet soutenu par la MSH sur &#8220;L&#8217;esthétique politique de la seconde technique. La modernité selon le matérialisme anthropologique de Walter Benjamin&#8221;, sous le parrainage de Michèle Riot-Sarcey et Georges Navet dont on trouve un résumé <a href="http://www.mshparisnord.fr/fr/recherches/axe-1-industrie-de-la-culture-et-arts/axe-1-theme-4-appareils-esthetiques-arts-et-industries/projets-soutenus.html?pop=1&amp;tmpl=component&amp;print=1">ici</a> (projet 10.1.4.1). La MSH nous a invité à rencontrer les participants de la seconde journée.</p>
<p>Seconde journée organisée par Jean-Louis Déotte et Véronique Fabbri, pour le groupe &#8220;Appareils&#8221;, dans le cadre du projet parrainé par Hélène Petrovsky et Denis Skopin, que l&#8217;on trouve aussi <a href="http://www.mshparisnord.fr/fr/recherches/axe-1-industrie-de-la-culture-et-arts/axe-1-theme-4-appareils-esthetiques-arts-et-industries/projets-soutenus.html?pop=1&amp;tmpl=component&amp;print=1">ici</a> (projet 10.1.4.2).</p>
<p>&nbsp;</p>
<div>
<h3 align="center">______________________________________</h3>
<h1 align="center"></h1>
<h1 align="center"><strong>Journée du 21 novembre</strong></h1>
<h1 align="center"><strong>Groupe « Matérialisme anthropologique »</strong></h1>
<h1 align="center"><strong>Salle de Conférence</strong></h1>
<h1 align="center"></h1>
<h3 align="center">______________________________________</h3>
</div>
<h3><strong>10h Accueil des participants</strong></h3>
<p>&nbsp;</p>
<blockquote><p><strong>10h15 Marc Berdet et Carlos Perez-Lopez</strong></p>
<p>Présentation du groupe Matérialisme Anthropologique, du site internet et du projet de revue</p>
<p>&nbsp;</p>
<p><strong>10h30 Philippe Baudouin</strong></p>
<p>« Point final à la minute ! » Théorie et pratique du microphone chez Walter Benjamin</p>
<p>&nbsp;</p>
<p><strong>11h15 Jan Sieber</strong></p>
<p>Walter Benjamin : Technique as a Pure Means</p></blockquote>
<div>
<h3>12h00 Discussion générale</h3>
</div>
<p>&nbsp;</p>
<blockquote><p><strong>14h00 Stefano Marchesoni</strong></p>
<p>Technique, faculté mimétique et enfance. Quelques réflexions à partir de Walter Benjamin</p>
<p><strong> </strong></p>
<p><strong>14h45 Carlos Perez-Lopez</strong></p>
<p>L’analogie entre technique et grève générale dans la <em>Critique de la violence</em></p>
<p>&nbsp;</p>
<p><strong>15h30 Marc Berdet</strong></p>
<p>Les ornements de la technique postmoderne</p>
<p>&nbsp;</p></blockquote>
<div>
<h3>16h15 Discussion générale et clôture</h3>
</div>
<p>&nbsp;</p>
<p>&nbsp;</p>
</div>
<div>
<h1 align="center"></h1>
<h3 align="center">______________________________________</h3>
<h1 align="center"></h1>
<h1 align="center"><strong>Journée du 22 novembre</strong></h1>
<h1 align="center"><strong>Groupe « Arts, appareils, esthétique, industrie culturelle »</strong></h1>
<h1 align="center"><strong>Salle A</strong></h1>
<h3 align="center">______________________________________</h3>
</div>
<h3><strong>10h Accueil des participants</strong></h3>
<blockquote><p><strong>10h15 Jean-Louis Déotte</strong></p>
<p>Présentation du groupe « Arts, appareils, esthétique, industrie culturelle » et du projet d’un « Observatoire des études benjaminiennes »</p>
<p>&nbsp;</p>
<p><strong>10h30 Jean-Louis Déotte</strong></p>
<p>Contre qui a été écrit le Livre des Passages ?</p>
<p>&nbsp;</p>
<p><strong>11h15 Natalia Calderon</strong></p>
<p>Walter Benjamin et la photographie</p>
<p>&nbsp;</p></blockquote>
<div>
<h3>12h00 Discussion générale</h3>
</div>
<p>&nbsp;</p>
<blockquote><p><strong>14h00 Adolfo Vera</strong></p>
<p>Walter Benjamin, la trace, l’image, l’histoire</p>
<p>&nbsp;</p>
<p><strong>14h45 Laurence Manesse</strong></p>
<p>Le programme de la philosophie qui vient et le jugement esthétique</p></blockquote>
<p>&nbsp;</p>
<div>
<h3>15h30 Discussion et pause café</h3>
</div>
<p>&nbsp;</p>
<blockquote><p><strong>16h00 Victor Rojas Diaz</strong></p>
<p>Walter Benjamin et la technique</p>
<p>&nbsp;</p>
<p><strong>16h45 Véronique Fabbri</strong></p>
<p>Godard / Benjamin. Les techniques de réveil du xxi<sup>e</sup> siècle</p></blockquote>
<div>
<h3>17h30 Discussion générale et clôture</h3>
</div>
<p>&nbsp;</p>
<p>&nbsp;</p>
<p>&nbsp;</p>
<p>&nbsp;</p>
<p align="center">
]]></content:encoded>
			<wfw:commentRss>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1310/feed</wfw:commentRss>
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		</item>
		<item>
		<title>12.10.2011-05.02.2012 Exposition &#8220;Walter Benjamin Archives&#8221; à Paris &#8211; et événements liés</title>
		<link>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1077</link>
		<comments>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1077#comments</comments>
		<pubDate>Mon, 10 Oct 2011 05:40:51 +0000</pubDate>
		<dc:creator>Marc Berdet</dc:creator>
				<category><![CDATA[Anthropological Materialism]]></category>
		<category><![CDATA[Art/Technique]]></category>
		<category><![CDATA[City]]></category>

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		<description><![CDATA[Le 12 octobre, ouverture de l’exposition Walter Benjamin Archives au Musée d’Art et d’Histoire du Judaïsme, 71 rue du Temple à Paris. A l’occasion de cette exposition qui dure jusqu’au 5 février 2012, Florent Perrier et Corinne Bacharach ont programmé une série de manifestations publiques. Signalons une journée d’étude et trois conférences susceptibles d’intéresser les matérialistes qui fréquentent ce site : &#160; Dimanche 20 novembre à 14 h 30, une importante journée d’études, avec Florent Perrier, Irving Wohlfarth, Erdmut Wizisla, Philippe Ivernel, Michèle Riot-Sarcey et [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><a href="http://www.mahj.org/fr/3_expositions/expo_prochainement.php?niv=3&amp;ssniv=0"><img class="aligncenter size-full wp-image-1078" src="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/173/files/2011/10/MAHJ.png" alt="" width="279" height="421" /></a></p>
<p>Le 12 octobre, ouverture de l’exposition Walter Benjamin Archives au Musée d’Art et d’Histoire du Judaïsme, 71 rue du Temple à Paris.</p>
<p>A l’occasion de cette exposition qui dure jusqu’au 5 février 2012, Florent Perrier et Corinne Bacharach ont programmé une série de manifestations publiques.</p>
<p>Signalons une journée d’étude et trois conférences susceptibles d’intéresser les matérialistes qui fréquentent ce site :</p>
<p>&nbsp;</p>
<blockquote><p><strong>Dimanche 20 novembre à 14 h 30</strong>, une importante journée d’études, avec Florent Perrier, Irving Wohlfarth, Erdmut Wizisla, Philippe Ivernel, Michèle Riot-Sarcey et Catherine Coquio :</p>
<p><a href="http://www.mahj.org/fr/5_auditorium/journee-etudes-Walter-Benjamin.php?niv=13"><strong>« De l’archive à la collection : méthode et objet chez Walter Benjamin »</strong></a></p></blockquote>
<p><strong> </strong></p>
<blockquote><p><strong>Mercredi 30 novembre à 19 h 30</strong>, une conférence de Henri Lonitz et Florent Perrier, qui travaillent actuellement à la nouvelle édition du <em>Livre des passages </em>:</p>
<p><a href="http://www.mahj.org/fr/5_auditorium/conference-Walter-Benjamin-passages-parisiens.php?niv=4&amp;ssniv=1"><strong>« Paris et les passages parisiens dans l’œuvre de Walter Benjamin »</strong></a></p></blockquote>
<p><strong> </strong></p>
<blockquote><p><strong>Mercredi 14 décembre à 19 h 30</strong>, une conférence de Jean-Christophe Bailly, écrivain, poète et dramaturge :</p>
<p><strong><a href="http://www.mahj.org/fr/5_auditorium/conference-Walter-Benjamin-Territoires.php?niv=4&amp;ssniv=1">« Les territoires de Walter Benjamin »</a></strong></p></blockquote>
<p><strong> </strong></p>
<blockquote><p><strong>Mercredi 25 janvier à 19 h 30</strong>, une conférence d’Antonia Birnbaum, philosophe :</p>
<p><a href="http://www.mahj.org/fr/5_auditorium/conference-Walter-Benjamin-art-contemporain.php?niv=4&amp;ssniv=1"><strong>« Présences de Walter Benjamin dans l’art contemporain »</strong></a></p></blockquote>
<p>&nbsp;</p>
<p>D’autres événements sont organisés : tables rondes, lectures, projections, visites guidées de l’exposition et promenades dans Paris. Vous pouvez les retrouver en cliquant sur l’image.</p>
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		</item>
		<item>
		<title>Towards a Politics of ‘Pure Means’: Walter Benjamin and the Question of Violence</title>
		<link>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1040</link>
		<comments>http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/1040#comments</comments>
		<pubDate>Sun, 28 Aug 2011 11:16:39 +0000</pubDate>
		<dc:creator>Sami Khatib</dc:creator>
				<category><![CDATA[Materialist Theology]]></category>
		<category><![CDATA[critique of violence]]></category>
		<category><![CDATA[divine violence]]></category>
		<category><![CDATA[Georges Sorel]]></category>
		<category><![CDATA[Giorgio Agamben]]></category>
		<category><![CDATA[Immanuel Kant]]></category>
		<category><![CDATA[law]]></category>
		<category><![CDATA[pure means]]></category>
		<category><![CDATA[Slavoj Zizek]]></category>
		<category><![CDATA[violence]]></category>
		<category><![CDATA[Walter Benjamin]]></category>
		<category><![CDATA[Werner Hamacher]]></category>

		<guid isPermaLink="false">http://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/?p=1040</guid>
		<description><![CDATA[<p>In his compelling essay on the<em> On the Critique of Violence</em> (1921), Benjamin dwells on the dialectic of “mythic violence” consisting of law-preserving and law-constituting violence (<em>Gewalt), </em>which mutually presuppose each other. While the former might be identified with today’s bio-political microphysics of power, the latter refers to the constitutive act of establishing power through violence (terror, war, “original accumulation”). Whereas in the sphere of direct state repression the two forms of mythic <em>Gewalt</em> – law-preserving <em>force</em> and law-constituting <em>violence</em> – are always spectrally conflated and their inherent dialect is concealed, in the realm of the social order mythic violence has almost fully turned into the juridical web of bio-political practices. Against the repetitive cycle of law-preserving and law-constituting <em>Gewalt</em>, Benjamin introduces the term “divine violence” which suspends mythic violence and its legal supplementation. The profane correspondence to divine violence is ‘pure’ or ‘revolutionary violence’ – a paradoxical non-violent violence that de-poses the law and its application to “bare life.” Revolutionary violence as a non-violent “pure means” is not bound to thetical, teleological, or purposive-rationalist acting. Rather, it ‘inoperates’, deactivates the nexus of means and ends within the realm of ethical acting, that is to say, the revolutionary de-posing of law suspends any instrumental use of violence and the violent inscription of bare life into the socio-juridical web of capitalism’s mythic violence.</p>
]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<h2><img class="aligncenter" style="vertical-align: text-top" src="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/173/files/2011/08/Bild-12.png" alt="" width="631" height="230" /></h2>
<h2>1. On Benjamin&#8217;s Critique of Violence</h2>
<p>Walter Benjamin’s essay <em>Zur Kritik der Gewalt</em> or <em>On the Critique of Violence</em> was first published in 1921, in the journal <em>Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik.<a title="" href="#_ftn1">[1]</a> </em>It was intended to be part of a greater, either lost or uncompleted work on politics, consisting of two parts, <em>The True Politician</em> and <em>True Politics</em>.<a title="" href="#_ftn2">[2]</a> It is notable that Benjamin’s early work on politics around 1920 was written shortly after the failed German revolution of 1918/19 and in the light of communist and anarcho-syndicalist uprisings in various regions in Germany. Within his oeuvre, <em>Critique of Violence</em> has a unique place since it is the first explicit political essay and his last great work on politics before his Marxist turn in 1924. In 1921, Benjamin had read neither Marx nor Lenin; the political thought he was familiar with ranged from anarchist and anarcho-syndicalist authors such as Gustav Landauer and Georges Sorel, the metaphysico-political circle around Erich Unger, to the early Ernst Bloch of <em>Spirit of Utopia</em>, and the early anarcho-Zionist Gershom Scholem who later became one of the most important scholars in Jewish mysticism. However one evaluates the importance of this intellectual context, I argue that none of these influences can fully account for the uniqueness of the radical attempt Benjamin undertook in his essay on the <em>Critique of Violence</em>, that is to say, undoing the nexus of life, law, and violence.</p>
<h2>2. What is Violence?</h2>
<p>The German word <em>Gewalt</em> originates from the Old High German word <em>waltan</em> which roughly translates into ‘to be strong’, ‘to dominate’, or ‘to master.’ In modern High German <em>Gewalt</em> possesses a variety of contradictory meanings, among them violence, force, coercion, power and authority. The latter meaning is today most notably used in the German constitutional “Basic Law” (<em>Grundgesetz</em>), the 20<sup>th</sup> article of which reads: “Alle Staats<em>gewalt</em> geht vom Volke aus.” [All state <em>authority</em>/<em>power</em> is derived from the people.].<a title="" href="#_ftn3">[3]</a> As Étienne Balibar notes, “the term <em>Gewalt</em> thus contains an intrinsic ambiguity: it refers, at the same time, to the negation of law or justice and to their realization or the assumption of responsibility for them by an institution (generally the state).”<a title="" href="#_ftn4">[4]</a> Due to this ambiguity, for Benjamin the problem of <em>Gewalt</em> is inherent to all legal and ethical questions, as the opening sentence of his essay suggests: “The task of a critique of violence can be summarized as that of expounding its relation to law and justice.” (SW 1, 236)<a title="" href="#_ftn5">[5]</a></p>
<h2>3. Means and Ends</h2>
<p>According to Benjamin, within a legal system the most essential relation is that between means and ends; if violence is not an ethical or legal goal, it can only be found in the sphere of means,as an effective force and sanctioning violence whatever its justification or legitimization might be. The basic dogma of any theory of violence is therefore: “just ends can be attained by justified means, justified means used for just ends.” (237) Benjamin mentions two legal schools that diametrically legitimate violence: “natural law” and “positive law”. While the former “perceives in the use of violent means to just ends no greater problem than a man sees in his ‘right’ to move his body in the direction of a desired goal” (236), the latter, the school of positive law, is more concerned with just means. Benjamin does not side with either school, though he recognizes the effort of the school of “positive law” to focus on the justification of means as such, whereas the school of natural law conceives of violence as a quasi-organic “product of nature, as it were a raw material” (236f.). However, both schools, natural and positive law, share a common mistake: when speaking about violence they believe in the instrumental nexus of ends and means. “Natural law attempts, by the justness of the ends, to ‘justify’ the means, positive law to ‘guarantee’ the justness of the ends through the justification of the means.” (237) In contrast, Benjamin denies any critique of violence based upon a theory of just ends or of just means.</p>
<p>This denial is not only of theoretical but of major political importance. Whereas the position of natural law is often at issue when armed anti-hegemonic, anti-statal, or anti-colonial struggles are to be legitimized, the opposite standpoint of positive law is normally put forward by the state in order to justify state repression and institutionalized coercion. Although both standpoints are diametrically opposed in their emphasis on either just ends or justified means, they share the belief that violence has always to be perceived within a causal chain of means and ends. Benjamin, however, insists on independent criteria for both just ends and justified means.</p>
<p>Following this argumentation, even the most basic theological principle from the Decalogue, “Thou shalt not kill”, cannot be perceived as a forbidden means with regard to certain just or unjust ends. On the contrary, the deed itself, the means of killing, has to be scrutinized as such without referring to a possible goal. Therefore, “no judgment of the deed can be derived from the commandment”; it does not exist “as a criterion of judgment, but as a guideline for the actions of persons or communities” (250). A guideline for actions, however, can never be fully applied to a situation since it only offers a general orientation; it always needs a negotiation whether and how a concrete situation can be guided by an ethical principle. It is precisely this infinite and non-accomplishable work of negotiation that arises from this lack of absolute judgment which Kant’s <em>Metaphysic of Morals </em>wanted to contain. According to Kant’s first formulation of the <em>Categorical Imperative,</em> you are to “act only according to that maxim whereby you can at the same time will that it should become a universal law.”<a title="" href="#_ftn6">[6]</a> Because this imperative is not a means to certain ends but a self-sufficient end-in-itself or pure end, it has to maintain a time-less and universal applicability to all possible historical situations. Yet Benjamin strongly opposes this empty and homogenous temporality of the Kantian <em>Categorical Imperative</em>. Since no historical situation is identical to another, nothing can be said categorically in advance. As much as the ‘force-of-law’ hinges on its universal applicability to any concrete historical situation, its classic ethical foundation in Kant’s <em>Categorical Imperative</em> is based upon a timeless universalizability abstracting from concrete historical and never recurring situations. For Benjamin, therefore, the universal value of an ethical guideline must never be conflated with the universalizability of judgments, principles, or imperatives.</p>
<h2>4. The Dialectic of Mythic Violence</h2>
<p>As Werner Hamacher argues in his reading of <em>Critique of Violence</em>, every positing [<em>Setzung</em>] of law or ethical principle already implies its reversal for every positing requires its enforcement against any other acts of positing, setting, or constituting.<a title="" href="#_ftn7">[7]</a> Hence, the logic of positing is always threatened by other acts of positing. Within the paradigm of the state, Benjamin distinguishes between two forms of violence that mutually presuppose and deconstruct each other: “All violence as a means is either lawmaking or law-preserving.” (243) While the former concerns the constitutive act of establishing power through violence, i.e. terror, war-on-terror, or “original accumulation”, the latter is embedded in state-institutions. Benjamin calls these two forms of violence “mythic violence” because their intrinsic dialectic leads into an inescapable and circular logic: any law-destroying act results in a new positing [<em>Setzung</em>] of law which again violently tries to preserve itself. For Benjamin this fateful cycle of overcoming law by re-establishing it is a clear indicator that there is something fundamentally “rotten in the law.” (242)</p>
<p>Put into practice, however, these two forms of mythic violence are difficult to differentiate. In the sphere of direct state repression, i.e. police force, law-preserving <em>force</em> and law-making <em>violence</em> are always spectrally conflated (because the police preserves law precisely by enforcing new regulations or by re-evaluating established sanctions), whereas in the realm of the social order mythic violence has become almost invisible. While excessive law-making violence is today more or less ‘outsourced’ from the capitalist centre into the periphery, in contemporary post-Fordist capitalism mythic violence tends to obscure its law-making force by turning into a seemingly intangible juridical web of bio-political practices. This form of law-preserving violence operates as a self-producing and self-eternalizing ‘microphysics of power’ producing and re-producing, disciplining and controlling, regulating and sanctioning bare life as actual, potential or superfluous labor force. Mythic violence has thus become the political economy of bare life – however productive the latter’s labor potential might be.</p>
<h2>5. Pure Means</h2>
<p>Against mythic violence and its inherent cycle of law-making and law-preserving violence Benjamin searches for a nonviolent, pure or unalloyed violence that could suspend the application of law to bare life. His name for this violence is “divine violence” – a paradoxically pure or non-violent violence that coincides with its tautological opposite: a strikingly violent violence. Before we turn to the latter, let us tarry with the profane and have a closer look at Benjamin&#8217;s expression of “pure means” that can break the cycle of mythic violence since it is not bound to any ends.</p>
<p>At first sight, a means without end is a paradoxical expression since a means is normally defined with regard to an end. In other words, the common understanding of a means already implies a teleological reference to an end to which it is subordinated as a secondary instrument. This hierarchy becomes most apparent when speaking of an end-in-itself indifferent to its supplementing means. For example, values, ideals, ethical end-goals such as freedom, equality, or self-determination etc. From a Kantian perspective, Benjamin&#8217;s formula of a means without end can be read as an inversion of the ethical end-in-itself emancipating the plane of means from its secondary, supportive role. It is not by accident that in the <em>Critique of Violence </em>Benjamin avoids an explicit discussion of Kantian ethics or <em>Moralphilosophie</em>. Instead he takes his cue from Kant&#8217;s third critique, the <em>Critique of Judgement</em> and its paradoxical formulation of a <em>Zweckmäßigkeit ohne Endzweck</em>, a  purposiveness without a purpose, which Kant introduced when discussing the aesthetic of the beautiful:</p>
<p style="padding-left: 30px">“&#8230; the beautiful, the judging of which has as its ground a merely formal purposiveness, i.e., a purposiveness without an end, is entirely independent of the representation of the good, since the latter presupposes an objective purposiveness, i.e., the relation of the object to a determinate end.”<a title="" href="#_ftn8">[8]</a></p>
<p>In contrast to Kant, however, Benjamin&#8217;s version of Kant&#8217;s “purposiveness without a purpose” is not directed to the realm of aesthetics. Benjamin’s expression of “means without end” or “pure means” belongs to the plane of language and politics expressing their inner non-instrumental relation.</p>
<p>A.) <em>Language:</em> Already in his early essay on <em>Language as Such and on the Language of Man</em> (1916), Benjamin introduced the idea of an anti-teleological pure means in linguistic terms: divine “pure language” is language deprived of all its communicating, instrumental and transmitting qualities. Pure language does not serve communicative ends but designates the pure medium of the “mental being” of Man. The various contents of the latter (we might say in linguistics: the “signified”) are not communicated <em>through</em> but <em>in </em>language as the pure medium of language as such. “All language communicates itself.” (63) Therefore, language is not the instrumental bearer of meaning but the ‘un-mediated’ pure medium in which recognition [<em>Erkenntnis</em>] becomes communicable. Hence for Benjamin, recognizability is transcendentally rooted in language. This pure language, or ‘language as such,’ speaks itself in all languages and thereby guarantees the translatability of every language into another. In his essay on <em>The</em> <em>Task of the Translator</em>, which Benjamin wrote at the same time as <em>Critique of Violence</em>, he elaborated further on this theory of pure language providing ground for his theory of the freedom of translation:</p>
<p style="padding-left: 30px">“In this pure language […] all information, all sense, and all intention finally encounter a stratum in which they are destined to be extinguished. […] It is the task of the translator to release in his own language that pure language which is exiled among alien tongues, to liberate the language imprisoned in a work in the interest of the pure language by its effect on its own language.” (261)</p>
<p>Already the concepts employed in this dense passage – extinction, devoiding, and liberation – indicate that Benjamin’s ‘politics of language’ features structurally similar arguments as his ‘politics of violence.’ As pure language extinguishes all positing of intention and information, pure violence de-activates and de-poses the law which is itself an auto-performative function of language. As Giorgio Agamben has argued, the sphere of law is the paradigmatic realm where all human language tends to become performative: ‘doing things with words’ immediately turns factic – legally factic.<a title="" href="#_ftn9">[9]</a></p>
<p>B.) <em>Politics</em><em>: </em>In the political arena, the realm of true freedom and ethical acting beyond instrumental cause-and-effect-calculations can be found in class struggle. Benjamin refers to Georges Sorel and his anarcho-syndicalist distinction between political and proletarian general strike. While the former fights for certain political-economic ends (political rights, higher wages, better working conditions etc.) the latter questions the <em>Staatsgewalt, </em>the state and its power/violence as such. The antithetical opposition of political and proletarian general strike is to be located on the level of their relation to violence: for if the strike is a means to an end, its violence will be instrumental; but if a strike is a pure means without any concrete goal other than overcoming the state, it will reach beyond the vicious circle of mythic violence. In Sorel’s words:</p>
<p style="padding-left: 30px">“The political general strike demonstrates how the state will lose none of its strength, how power is transferred from the privileged to the privileged, how the mass of producers will change their masters.” (Sorel) In contrast to this form of strike, the proletarian general strike “nullifies all the ideological consequences of every possible social policy.” (Sorel)<a title="" href="#_ftn10">[10]</a></p>
<p>Moreover, it “announces its indifference towards material gain through conquest by declaring its intention to abolish the state”. (Sorel) To put it differently, the proletarian general strike is not a violent means to an end because there are no concessions to be made under which the workers will resume their work under modified or improved conditions. The strike’s ‘striking’ character stems from its unconditional character. It is a “pure means” and therefore nonviolent. While the political general strike remains in the domain of mythic violence since it establishes a new law, the proletarian general strike is anarchistic insofar as it reaches fully beyond law-making violence. In doing so, its deeply anarchistic, a-teleological and non-instrumental character is strictly non-utopian. As a pure means without taking into account its possible consequences, however destructive or catastrophic they might be, the proletarian general strike does not envision a stateless new society. Against any future program Benjamin sides with Sorel’s comment that with the general strike, all utopianism will disappear: “the revolution appears as a clear, simple revolt, and no place is reserved either for the sociologists or for the elegant amateurs of social reforms or for the intellectuals who have made it their profession to think for the proletariat.” (Sorel) Benjamin’s famous theses <em>On the Concept of History</em> from 1940 and their fierce criticism of socialism’s belief in progress will later echo this Sorelian stance towards future programs and visions.</p>
<h2>6. Divine versus Mythic</h2>
<p>As many commentators have noted (think for instance of Jacques Derrida’s essay <em>Force de loi<a title="" href="#_ftn11">[11]</a></em>), Benjamin&#8217;s most controversial concept remains “divine violence” – a term the later Marxist Benjamin explicitly dismissed as “an empty blind-spot, a limit concept, and regulative idea.”<a title="" href="#_ftn12">[12]</a> The pre-Marxist, more Anarchist Benjamin of 1921, however, is still fighting from a radically ethical standpoint against the mythic link between law and its application to life reducing the latter to “bare life.”</p>
<p>For the early Benjamin, ethical monotheism as developed in Hermann Cohen’s<em> The Religion of Reason out of the Sources of Judaism</em> (1919) provides a theoretical framework according to which false paganism can be criticized from the standpoint of a truly ethical monotheism (out of the sources of Judaism) purified from all forms of mythic ritual and false equations. Echoing Cohen’s pure monotheism, Benjamin takes the (pagan) mythic and the (monotheist) divine as his most important antithetical opposition. In contrast to Cohen, however, Benjamin’s anti-pagan and anti-mythic standpoint is not limited to theology and ethics but concerns also politics and jurisdiction.</p>
<p>Already in his essay <em>Fate and Character </em>(1919) Benjamin fiercely criticizes the “dogma of the natural guilt of human life, of original guilt, the irredeemable nature of which constitutes the doctrine, and its occasional redemption the cult, of paganism […].” (206) In the centre of Benjamin’s critique stands the principle of guilt and retribution, or, more generally, the nexus of cause and effect, which is the foundation of any modern form of law and ethics. From Benjamin’s monotheist standpoint, there can be no ethical order based on the “guilt nexus of the living” (204). For the nexus of guilt and retribution is a mythic belief and must not be conflated with the truly ethico-political standpoint of justice.<a title="" href="#_ftn13">[13]</a> Although the legal system grounds its judgments in a thorough investigation of the chain of events, it is precisely the establishment of such a casuistic nexus what turns law into mythic fate that strikes at bare life. “The judge can perceive fate wherever he pleases; with every judgment he must blindly dictate fate. It is never man but only the life in him that it strikes […].” (204) Consequently, there is no essential difference between the mythic belief in guilt and fate and the secular principle of law and judgment.</p>
<p>Fate as the opposite of freedom originates from the realm of the mythic where man is subordinated to the will of gods. As Lukács and early Frankfurt School thinkers have argued, with the rise of modernity and its intrinsic ‘dialectic of enlightenment’ the <em>mythos</em> has returned in the form of mythic beliefs and mythic social relations. Man’s original emancipation from first nature has turned into the subordination to second nature: to society or, as Marx put it, to the domain of the social as a <em>naturwüchsige</em>, naturally-grown relation. This materialist insight is already at work in Benjamin’s early writings when he relates modern law to a mythic cult of guilt resulting in fate.<a title="" href="#_ftn14">[14]</a></p>
<h2>7. <em>Ent-setzung</em>: De-posing the Law</h2>
<p>Against the background of Benjamin’s early sketches and essays between 1917 and 1921 and in light of his take on Cohen’s ethical turn of pure monotheism, it comes as no surprise that his essay on the <em>Critique of Violence</em> employs the antithetical pair pagan/mythic and monotheist/divine as its most crucial opposition. If we consider the following chart, this contraposition becomes apparent.</p>
<table width="445" border="5" cellspacing="2" cellpadding="2">
<tbody>
<tr>
<td valign="top" width="218"><strong><span style="text-decoration: underline">Mythic violence</span></strong></td>
<td valign="top" width="221"><strong><span style="text-decoration: underline">Divine Violence</span></strong></td>
</tr>
<tr>
<td valign="top" width="218">Law-positing<br />
<em>rechtssetzend</em></td>
<td valign="top" width="221">Law-annihilating<br />
<em>rechtsvernichtend</em></td>
</tr>
<tr>
<td valign="top" width="218">Boundaries-positing<br />
<em>Grenzen setzend</em></td>
<td valign="top" width="221">Boundlessly destroys boundaries<br />
<em>grenzenlos Grenzen vernichtend</em></td>
</tr>
<tr>
<td valign="top" width="218">Guilt and retribution<br />
<em>verschuldend und sühnend</em></td>
<td valign="top" width="221">Atoning<br />
<em>entsühnend</em></td>
</tr>
<tr>
<td valign="top" width="218">Threatening<br />
<em>drohend</em></td>
<td valign="top" width="221">Striking<br />
<em>schlagend</em></td>
</tr>
<tr>
<td valign="top" width="218">Bloody<br />
<em>blutig</em></td>
<td valign="top" width="221">Lethal without spilling blood<br />
<em>auf unblutige Weise letal</em></td>
</tr>
<tr>
<td valign="top" width="218">Bloody violence over bare life for its own sake<br />
<em>Blutgewalt über das bloße Leben</em></td>
<td valign="top" width="221">Pure violence over all life for the sake of the living<br />
<em>reine Gewalt über alles Leben um des Lebendigen willen</em></td>
</tr>
<tr>
<td valign="top" width="218">Demands sacrifice<br />
<em>fordert Opfer</em></td>
<td valign="top" width="221">Accepts sacrifice<br />
<em>nimmt Opfer an</em></td>
</tr>
<tr>
<td valign="top" width="218">Law-making violence is executive violence [<strong><em>schaltende</em></strong><em> Gewalt</em>]<br />
Law-preserving violence is administrative violence [<strong><em>verwaltete</em></strong><em> Gewalt</em>]</td>
<td valign="top" width="221">Divine violence is<br />
violent/non-violent violence<br />
[<strong><em>waltende</em></strong><em> Gewalt</em>]</td>
</tr>
</tbody>
</table>
<p>The last antithesis above – <em>schaltende</em> and <em>verwaltete</em> versus <em>waltende</em> <em>Gewalt</em> – brings us back to the German word for violence, <em>Gewalt,</em> which derives from <em>waltan.</em> Hence, Benjamin’s formulation <em>waltende Gewalt </em>is strictly speaking tautological: a violent violence which coincides with its opposite, a non-violent violence. Divine violence as a de-posing violence thus denotes neither a positive quality, a positing of something, nor a definite and predictable Event. As Benjamin writes, “only mythic violence, not divine, will be recognizable as such with certainty, unless it be in incomparable effects, because the expiatory force of violence is not visible to men.” (252) Divine violence as the zero-level of mythic violence can only be retroactively identified as such; in the present situation, however, Benjamin leaves us with vague insinuations: “It may manifest itself in a true war exactly as in the divine judgment of the multitude on a criminal.” (252) This comment indicates that divine violence is not simply an external power, an intrusion from outside. On the contrary, the difficulty of divine violence is precisely that it can take the form of profane violence insofar as it is not mythic. On this thin, almost hairsplitting but nonetheless crucial difference hinges the antithesis of mythic and divine violence: In revealing no deeper meaning or mythical secret, divine violence has a proto critico-ideological function rendering it impossible to justify or legitimize.</p>
<p>Nevertheless, divine violence is not an empty signifier, a mere stand-in for something untouchable but the inaccessible <em>correspondence</em> to the revolutionary deactivation of mythic violence, that is to say, of undoing law and its cycle of law-positing and law-preserving violence. It is this revolutionary deactivation as pure immediate violence that de-poses the law:</p>
<p style="padding-left: 30px">“ &#8230; on the de-posing of law [<em>Entsetzung des Rechts</em>] with all the forces on which it depends as they depend on it, finally therefore on the abolition of state power, a new historical epoch is founded. If the rule of myth is broken occasionally in the present age, the coming age is not so unimaginably remote that an attack on law is altogether futile. But if the existence of violence outside the law, as pure immediate violence, is assured, this furnishes proof that revolutionary violence, the highest manifestation of pure violence by man, is possible, and shows by what means.”</p>
<p>It is crucial not to conflate divine violence with ‘the highest manifestation of pure violence by man’, that is, revolutionary violence as a pure means (e.g. in the proletarian general strike). Before examining the paradoxical structure of de-posing the law, let us take a closer look at the difference between divine violence and revolutionary violence as a non-violent – pure – means. How are we to conceive of the nature of their correspondence? What is the divinity of divine violence as opposed to the profaneness of the de-posing of law?</p>
<p>As a preliminary answer, I propose to understand divine violence as the theological name for an inaccessible site <em>within</em> the order of the profane, that is to say, divine violence is not some exterior, transcendent power intervening into human affairs from outside but corresponds to a dimension at the very heart of profane life itself: it refers to an ‘extimate kernel’, an excess of profane life not reducible to mythic violence. Divine violence thus remains an empty blind spot introducing a minimal cut into the mythic cycle of becoming and decaying rendering it impossible to finally close the bio-political web of mythic violence. Nevertheless, from the perspective of the profane, divine violence, in fact, represents a dimension <em>exterior</em> to the everyday life of mythic violence. From this viewpoint, the divine character of divine violence consists of a lack that can only be addressed in terms of correspondences and not by means of equation or identification. In other words, revolutionary violence as the profane embodiment of something inaccessible at the very heart of the profane <em>refers</em> to divine violence (without being identical with it). Paradoxically, on the one hand, divine violence belongs to the order of the Event: it is not an integral part of human life but introduces a caesura into the mythic nexus of life and law<a title="" href="#_ftn15">[15]</a>; on the other hand, however, it can be performed, embodied or staged by humans in the form of revolutionary violence.</p>
<p>To conclude, let us return to the structure of de-posing. In terms of quality, agency and temporality, pure or non-violent violence implies three paradoxical features:</p>
<p>(1) Pure violence as a pure means designates a ‘non-quality’, an absolute ‘zero-level’ of mythic violence, which is not simply non-violence but introduces a “critical violence”; it is a striking quality-less and “expressionless” violence which interrupts like a “caesura” the fatefully oscillating course of law-making and law-preserving violence. (Cf. 340)</p>
<p>(2) The ‘agency’ or ‘activity’ of de-posing performs a reversal, a withdrawal of law from its application to bare life; this de-activating act indicates a movement of <em>désœuvrement</em>: an active passivity, an act of retreat dissolving, de-creating the application of law to bare life. Paradoxically, in the political event of de-posing of law a radical activity (“revolution”) coincides with a strikingly destructive, annihilating, and disastrous Event (“divine violence”) that can only be suffered.</p>
<p>(3) De-posing designates a “non-Event”, an ‘A-Event’, the temporality of which, as Hamacher comments, “does not conform to any known temporal form, and never to temporality as a form of positing; and one can say that this non-positing violence is contretemporal or anachronistic. Just as pure violence is pre-positional, it is also pre-temporal and thus not representable.” (Hamacher 1994, 112).</p>
<p>To account for this paradoxical structure, I am tempted to follow Hamacher’s reading of de-posing the law. As mentioned before, within the realm of law language becomes auto-performative.</p>
<p style="padding-left: 30px">“If one [...] characterizes law imposition in the terminology of speech-act theory as a performative act – and specifically as an absolute, preconventional performative act, one which posits conventions and legal conditions in the first place – and if one further calls the dialectic of positing and decay a dialectic of performance, it seems reasonable to term the ‘deposing’ of acts of positing and their dialectic, at least provisionally, as an absolute <em>imperfomative</em> or <em>afformative</em> political event, as <em>depositive,</em> as political <em>a-thesis</em>.” (Hamacher, 115)</p>
<p>The peculiar structure of the <em>afformative </em>can undo the auto-performative cycle of law and its application to bare life because it can account for the two mediums of pure means Benjamin mentions: language and politics.<a title="" href="#_ftn16">[16]</a> In this sense, the proletarian general strike is the afformative <em>a-thesis </em>to all political acting based on the state and its mythic violence.</p>
<div>
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[1]</a> This article is based on a paper presented at the “Historical Materialism” annual conference in London/UK, Nov. 13, 2010. I would like to thank Alison Hugill, Andrew McGettigan, Massimiliano Tomba, Stacy Douglas for their comments and critical remarks to earlier versions of this paper.</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[2]</a> See also Massimiliano Tomba on the genesis of the essay: “Benjamin’s text was conceived as part of a work entitled Politik, subdivided into two parts: the first titled ‘Der wahre Politiker’, of which the review by Paul Scheerbart is all that remains, and the second, entitled ‘Die wahre Politik’, in turn divided into two chapters, a) ‘Der Abbau der Gewalt’ and b) ‘Teleologie ohne Endzweck’. The first chapter is included in ‘Zur Kritik der Gewalt’, while the second can be traced throughout the dense Theologish-politisches Fragment.”</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[3]</a> The German Parliament, the <em>Bundestag</em>, chose the word “authority” for the German “Staatsgewalt”, see https://www.btg-bestellservice.de/pdf/80201000.pdf, (Article 20).</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[4]</a> Étienne Balibar: “Violence”<em>, </em>in <em>Historical Materialism¸</em>17<em> </em>(2009), p. 101<em>.</em></p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[5]</a> Benjamin-citations are taken from the editions <em>Selected Writings</em>, ed. by Marcus Bollock; Michael W. Jennings,, Cambridge, Mass., 4 vols., 1996ff. [henceforth abbreviated “SW, number of volume”], and<em> Gesammelte Schriften</em>, ed. by Hermann Schweppenhäuser; Rolf Tiedemann, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 7 vols, 1972ff.</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[6]</a> Kant, Immanuel: <em>Grounding for the Metaphysics of Morals</em>, 3rd ed. Hackett., translated by James W. Ellington, Indianapolis/Cambridge, 1993,  pp. 30f.</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[7]</a> Cf. Hamacher, Werner: „Afformative, Strike: Benjamin&#8217;s &#8216;Critique of Violence&#8217;“, in Andrew Benjamin; Peter Osborne: <em>Walter Benjamin&#8217;s Philosophy. Destruction and Experience</em>, London; New York, 1994, pp. 110-138; here pp. 110f. [henceforth abbreviated “Hamacher 1994“].</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[8]</a> Kant, Immanuel: <em>Critique of Judgement</em>, § 15. “The judgment of taste is entirely independent from the concept of perfection.”</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[9]</a> Cf. Agamben, Giorgio: <em>The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans</em>, translated by Patricia Dailey, Stanford, 2005, pp. 131f.</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[10]</a> Georges Sorel: <em>On Violence</em>, quoted in Benjamin, SW 1, 246.</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[11]</a> In <em>Cardozo Law Review, </em>1990 (Vol. 11), pp. 919ff.</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[12]</a> Cf. Kraft Werner: Tagebucheintrag vom 20.5.1934, in Werner Kraft: “Tagebucheintragungen. ed. by Volker Kahmen“, in Ingrid a. Konrad Scheurmann (eds.): <em>Für Walter Benjamin. Dokumente, Essays und ein Entwurf</em>, Frankfurt a. M. 1992, pp. 47f.</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[13]</a> In his fragment <em>Capitalism as Religion </em>(SW 1, 288-290) Benjamin identifies this principle also in capitalism; the ambiguity of the German word <em>Schuld</em>, which means moral guilt as well as economic debt, leads him to the polemical thesis that capitalism is a pure cult religion deprived of all theological traces.</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[14]</a> Consider for instance the following passage from <em>World and Time</em>, a fragment from around 1919: “In its present state, the social is a manifestation of spectral and demonic powers, often, admittedly in their greatest tension to God, their efforts to transcend themselves. The divine manifests itself in them only in revolutionary violence/force [<em>Gewalt</em>]. Only in the community [<em>Gemeinschaft</em>], nowhere in ‘social institutions,’ does the divine manifest itself either with violence/force [<em>Gewalt</em>] or without. (In this world, divine violence/force [<em>Gewalt</em>] is higher than divine nonviolence; in the world to come, divine nonviolence is higher than divine violence/force [<em>Gewalt</em>].” (227)</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[15]</a> Cf. Zizek, Slavoj: <em>On Violence</em>, New York, 2008, p. 172.</p>
</div>
<div>
<p><a title="" href="#_ftnref">[16]</a> For Hamacher’s fascinating elaboration on the nature of “afformative” see Hamacher, 1994, pp. 128f. (fn. 12).</p>
</div>
</div>
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		<title>01.11.2011, Call for Papers, Anthropology + Materialism : &#8220;Myth&#8221;</title>
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		<pubDate>Thu, 23 Jun 2011 21:59:50 +0000</pubDate>
		<dc:creator>Jan Sieber</dc:creator>
				<category><![CDATA[Anthropological Materialism]]></category>

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		<description><![CDATA[Anthropology + Materialism, A Journal of Social Research, an international and multidisciplinary journal at the crossroads of anthropology and materialism, which focuses on the critique of social phenomena, announces a call for papers for its second issue to be published in June 2012. The second issue of the journal will be dedicated to the topic of myth. Only after the end of “the long 19th century” and since the beginning of the 20th century did it seem possible to recognise that, with the emergence [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><em>Anthropology + Materialism, A Journal of Social Research</em>, an international and multidisciplinary journal at the crossroads of anthropology and materialism, which focuses on the critique of social phenomena, announces a call for papers for its second issue to be published in June 2012.</p>
<p>The second issue of the journal will be dedicated to the topic of myth. Only after the end of “the long 19<sup>th</sup> century” and since the beginning of the 20<sup>th</sup> century did it seem possible to recognise that, with the emergence of modernity, the mythic had not vanished. It persisted in another form or even returned, inconspicuously but nevertheless with force. Many authors from various fields and theoretical schools have noted this persistence of myth in modern society. Their standpoints vary from Marxist critiques of its persistence even in the age of enlightenment and till today (Lukács, Benjamin, early Frankfurt School), to myth as an ideological metalanguage that speaks of what is said (Barthes) as well as in its difference to utopian views of a Socialist future (Sorel, Bloch, Benjamin, Abensour) and even affirmations of the seemingly subversive potential of myth (Aragon, Breton, Bataille). As the mythical persists, the questions remain: why and in what form it persists, and what role it plays. An anthropological materialist perspective on myth could allow us to perceive of myth as an anthropological condition that is nonetheless historical and as such changeable. How does the persistence of myth relate to contemporary society and its various spheres? What is its contemporary form or which mythical figures determine contemporary life and thought? How does the mythical relate to acting, perception and thought? What then are the differences and relations between myth, ideology and phantasmagoria concerning their structure, functioning and role?</p>
<p>Both theoretical and ethnographic articles are invited in relation to the general topic of the journal. All articles are <strong><em>peer reviewed </em></strong>and are submitted on the condition that they are not in consideration for publication elsewhere.</p>
<p><strong> </strong></p>
<p><strong>The present deadline for articles to be included in the second issue of the journal is set for the 1</strong><strong>st </strong><strong>of November 2011.</strong></p>
<p><strong> </strong></p>
<p><strong>Length:</strong></p>
<p>Articles should be between 5,000 and 10,000 words (notes and bibliography inclusive). Additionally an abstract of 100-200 words as well as a short note of 20-50 words on the contributor are required.</p>
<p><strong> </strong></p>
<p><strong>Format:</strong></p>
<p>Manuscripts should be typed in double-spaced format including notes and bibliography. Acknowledgements should form an unnumbered note at the end of the text before the numbered endnotes. Quotations of more than 50 words should be indented after a double hard return. Foreign words, excluding proper names, should be italicized.</p>
<p>For further and more detailed instructions on editing we ask the author to consult the attached “Template for the authors”.</p>
<p><strong> </strong></p>
<p><strong>Language:</strong></p>
<p>Articles can be written in English, German, French or Spanish. For contributions in English please follow the British spelling conventions, (e.g. <em>labour</em>, not <em>labor</em>), including “-ise” instead of “-ize”.</p>
<p><strong> </strong></p>
<p><strong>References:</strong></p>
<p>References should be in the form of in-text citations, and not in the form of footnotes, and should in all cases include the last name of the author, the date of publication and page numbers for direct quotations, e.g. (Benjamin 1974: 3), or if the name of the author is mentioned in the text by date and page number only, e.g. “According to Benjamin (1974: 3)”. Endnotes should be used for elucidating points only.</p>
<p><strong> </strong></p>
<p><strong>Bibliography:</strong></p>
<p>Bibliographical entries should be in alphabetical order including name and initial of author, date of publication, title and, in the case of books, place of publication and publisher. In the case of articles the full name of the journal should be included as well as volume, number and pagination.</p>
<p>Examples:</p>
<p>Allen, N.J. 2000. Categories and classifications: Maussian reflections on the social. New York: Berghan Books.</p>
<p>Sutphen, M. 1997. Not What, but Where: Bubonic Plague and the Reception of Germ Theories in Hong Kong and Calcutta, Journal of History of Medicine and Allied Sciences 52, 81-113.</p>
<p>Tapper, R. 1994. Animality, humanity, morality, society. In What is an Animal? (ed.) T. Ingold, 47-63. London: Routledge</p>
<p>&nbsp;</p>
<p>Contributors are required to send two electronic copies of their articles, one including their personal information (author copy) and one anonymous (reviewer copy), to <a href="mailto:anthropologicalmaterialism@gmail.com">anthropologicalmaterialism@gmail.com</a></p>
<p>&nbsp;</p>
<p>&nbsp;</p>
<p><a href="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/173/files/2011/06/AMTemplatefortheauthors.doc">AMTemplatefortheauthors</a></p>
<p>&nbsp;</p>
<p>&nbsp;</p>
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