The Revolution is Man-made

Dans son approche des révolutions, Walter Benjamin nous rappelle le rôle de l’être humain. Une révolution se produit seulement en présence de l’intervention des gens, grâce à leur collaboration et leur confrontation, dans un espace commun comme la rue. Benjamin cite par exemple les émeutes du « Boulevard de Bonnes Nouvelles » au XIXème siècle ou, pour donner un exemple plus récent, les rues de Téhéran comme cela c’est passé en juin de l’année dernière, les rues sont remplies des masses, qui revendiquent le changement tandis que les gens marchent, courent, luttent et parfois meurent.

Les événements à Téhéran, l’été 2009, mettent encore une fois ces vérités en lumière dans l’actualité. La révolution est faite par des gens qui risquent leur vie pour un changement du pouvoir politique et une transformation de la vie au quotidien.

Benjamin appelle l’événement d’une révolution « Leibraum », l’espace corporel qui est à la fois l’espace dans son actualité temporelle et dans sa dimension humaine, voire dans sa dimension des corps vivants, des corps au risque de perdre la vie. Une vidéo qui était postée sur « Youtube » est devenue célèbre : une jeune femme tombe soudainement sur le trottoir, frappée au en plein cœur, elle meurt devant nos yeux. Des gens courent à son secours et essaient de poser un garrot sur sa blessure, mais le sang coule de sa bouche. Le soir, les gens lui ont donné un nom (également posté sur internet) : Neda – ce qui veut dire voix. On peut l’interpréter comme la voix qui nous parle de ce que signifie faire une révolution, sa dimension humaine et son actualité.

Il semble apparemment banal qu’une révolution soit faite par des hommes, mais ce qui semble apparent, ne l’est pourtant pas – notamment la tradition dogmatique du marxisme qui était adopté par beaucoup de sociaux-démocrates dans les années 1920 et 1930. De nombreux penseurs et intellectuels de cette tradition ont proposé un procès plutôt scientifique et rationalisé qui nous amène automatiquement vers la révolution dès que le temps sera prêt : le collapse du système capitaliste à travers son propre mécanisme, l’accumulation du capital et le développement progressif des moyens de production.

Karl Kautski, un leader important des Social démocrates en Allemagne à la fin du 19ème siècle et au début du 20ème siècle, a annoncé sans être troublé par son propre énoncé que le début d’une révolution se situait en dehors d’une influence humaine, que ce n’était pas à eux de décider quand est-ce qu’ils feront la révolution. Apparemment il a cru profondément dans un progrès qui se poursuit toute seule sans qu’il nécessite l’intervention humaine. Dans son livre « Der Weg zur Macht » en 1909 il écrit :

Nous savons que nos buts peuvent seulement être atteints avec une révolution, mais nous savons aussi bien que cela se fait en dehors de notre pouvoir comme il est également en dehors du pouvoir de nos ennemis d’empêcher la révolution. Donc il ne nous vient pas l’idée de préparer et déclencher une révolution. Et comme une révolution ne peut pas être faite arbitrairement on ne peut rien dire sur ses conditions et la forme qu’elle prendra. (traduction par l’auteur).[1]

Quelle est donc la dimension humaine d’une révolution selon Benjamin ?

Dans ses thèses de l’histoire, il découvre une tout autre relation au temps que celui de la tradition dogmatique du marxisme. Ce n’est plus le mécanisme vide et continuel du temps qui touche l’histoire mais l’inverse les évènements historiques touche le temps. Le temps n’est pas universel, mais est lui-même construit comme l’histoire.

Benjamin propose que la relation humaine avec le temps fasse surgir de ruptures dans la continuité du tic-tac de l’horloge. Elle se manifeste dans une relation affective aux moments spécifiques du temps qui se produit – comme il le décrit dans ses thèses sur l’histoire – dans une structure du temps messianique dans laquelle la mémoire d’injustice ou de tort, de mépris ou de haine, qui doivent être vengés peut déclencher un court-circuit du passé avec le présent qui fait agir des gens. Cela crée des moments de « Jetztzeit ». Benjamin les appelle ainsi, parce qu’ils produisent l’actualité d’une collectivité qui interrompt ce temps mécanique, son tic-tac infini dans l’espace vide et arrête les horloges : l’action politique remplit complètement l’espace d’image.[2]

Benjamin raconte l’épisode de la Révolution Française dans laquelle les gens se sont mis à tirer vers les horloges pour arrêter le temps. C’est là où on peut recommencer, commencer à nouveau, à zéro avec une autre histoire – illustré par exemple par l’essai de la Révolution Française de créer un nouvel agenda.

Le retour aux sources

Cette rupture avec un temps linéaire, imaginé comme flux vide, est approfondie dans une dimension du temps que Benjamin appelle la volonté apocatastique dans son Livre des passages. Ce qui signifie généralement le sauvetage et la rédemption de l’humanité dans un moment originaire et paradisiaque.

La volonté apocatastique fait émerger quelque chose comme le moment juste – le moment juste d’une révolution – et avec celui-là des moments qui sont trop précoces ou trop tardifs, un premier début et un dernier collapse et déclin des actes révolutionnaires.[3]

Cela déploie le mystère du moment précis d’une révolution : Pourquoi est-ce qu’une émeute éclate à tel et tel moment et cela non pas à un autre ? Pourquoi est-ce que les Iraniens se sont insurgés à l’occasion des dernières élections et pas avant, aux élections précédentes ? Pourquoi est-ce que la révolution n’a pas eu lieu (pas encore)? Pourquoi est-ce que la contestation n’a pas eu de succès ?

Les facteurs objectifs seuls ne peuvent jamais tenir compte de ce qui se passe. Il leur manque de saisir les tensions et l’ambiance entre les gens. Ryszard Kapuscinski écrit dans son livre « Le Shah », une description classique de la révolution de Khomeini en 1979:

Tous les livres sur toutes les révolutions commencent par un chapitre sur la corruption du pouvoir chancelant ou sur la misère et les souffrances du peuple, alors que le premier chapitre devrait parler de la psychologie des insurgés, de la manière dont un homme humilié, terrifié brise soudain le cercle de la peur, dire comment il cesse d’avoir peur ,[4]

Il est peut-être est un peu trop étroit de focaliser tout sur la peur. Aussi importantes sont les questions : comment se forme à un moment donné la collectivité de la foule et sa solidarité ? Et qu’est-ce qui lui fait interrompre le train-train de tous les jours ? Peut-être les moments mêmes peuvent éclaircir l’essence du moment juste, de la volonté apocatastique.

En comparent deux moments symboliques d’une rébellion ou d’une révolution, nous pouvons nous rendre compte qu’ils sont marqués d’une rupture. A un certain moment, cela ne se passe pas comme d’habitude. Alors naît l’espoir ou met le collectivité en rage. Ryszard Kapuscinski situait le moment précis de cette rupture de la révolution en 1979 en Iran.[5]

L’instant ou un policier quitte son poste pour aborder un homme dans la foule et, d’une voix sonore, le sommer de rentrer chez lui est décisif ; il va sceller le destin du pays, du Shah et de la révolution. Le policier et l’homme de la foule sont tous les deux des êtres ordinaires, anonymes, mais leur rencontre revêt une signification historique.…Cette fois-ci…tout se passe autrement [que comme d’habitude]. Le policier crie, mais l’homme ne prend pas la fuite. Il reste debout et regarde le policier.… [Le policier] finit par se taire.…fait demi-tour et se dirige d’un pas lourd vers son poste. »

Et le « Time magazine » décrit le jour après les élections de 2009 :[6]

Vers cinq heures dans l’après-midi, deux foules de plusieurs centaines – des adhérents de Mousavi et de Ahmadinejad – se sont retrouvés en face du ministère de l’intérieur, non loin de la place de Jahad au centre de Téhéran. Elles étaient séparées par la police, mais ont chanté l’un à l’autre comme elles l’avaient fait toute la semaine (avant les élections). Soudainement la police pénètre le groupe des adhérents de Moussavi. Il y avait deux rangs de policiers avec des motos, vêtu d’un armement qui les faisaient ressembler à des troupes de « Startrek », suivie par la police à pied équipée avec des roquettes et des boucliers (traduction par l’auteur).

Ces deux récits d’un moment précis de la révolte montrent comment ces moments interrompent le flux du temps et se chargent d’une signification. Le premier récit déploie un moment d’espoir, le deuxième un signe de la suppression collective qui sème des sentiments de vengeance et de la disposition de se battre.

Ces bons ou mauvais moments d’une révolte n’ont rien à voir avec les bons ou mauvais moments selon Karl Kautsky. Ils ne sont pas du fait de l’accumulation des facteurs objectifs, des forces reproductives qui amènent quasi automatiquement à une révolution. Au contraire ces moments transgressent le temps dans un sens linéaire ou chronologique.

En conséquence quel est le moment juste d’une révolte, rébellion ou révolution ? L’hypothèse est que la peur des gens disparaît et la foule devient une collectivité quand elle touche le fond du temps et ressent une origine commune. Un tel moment n’est pas mythique, mais naît d’une superposition de la mémoire et de l’utopie. C’est la volonté apocatastique qui se produit dans le resurgissement d’un moment originaire et collectif. Cela ouvre une profondeur du temps qui coupe verticalement dans le temps linéaire. Benjamin nous rappelle comment la Révolution Française a produit un saut de tigre dans le passé….

La Révolution française se comprenait comme une seconde Rome. Elle citait l’ancienne Rome exactement comme la mode cite un costume d’autrefois. La mode sait flairer l’actuel, si profondément qu’il se niche dans les fourrés de l’autrefois. Elle est le saut du tigre dans le passé.[7]

Et ce que Benjamin décrit se trouve sous différentes formes dans des récits des révolutions et émeutes.

Dans le blog du Irano-Brit Mehrdad Aref-Adib on lit : « Today’s events in Iran reminds me of the early days of The Iranian Revolution of 1979. »[8] Dans Le Monde, 28 Juin 2009, Slavoj Zizek interprète les événements à Téhéran dans cet esprit en tant que retour aux sources de la Révolution de 1979 et évoque une tradition des opprimés :

La couleur verte adoptée par les partisans de Moussavi, les cris “Allah akbar” qui retentissent depuis les toits de Téhéran le soir montrent qu’ils voient leur activité comme la répétition de la révolution de Khomeyni, en 1979, comme un retour à ses sources, l’effacement de la corruption ultérieure de la révolution.[9]

Ce retour dont Zizek parle ne peut pas être uniquement programmatique: L’espace corporel s’organise, imprévisible, dans une dialectique entre le conscient et l’inconscient, basée sur des malentendus et des erreurs et non dans un sujet politique qui agit intentionnellement et consciemment.

Car dans le mot d’esprit aussi, dans l’injure, dans le malentendu, … s’ouvre cet espace que nous cherchons, ce monde d’actualité universelle et intégrale où il n’est pas de « salle réservée ». En allemand, il parle de « gute Stube » qui indique plutôt le petit monde du bourgeois.[10]

Et là aussi le récit de Zizek peut nous servir d’exemple :

Ce retour aux sources n’est pas seulement programmatique – écrit-il – il se rapporte davantage au mode d’activité des foules : l’unité incontestable du peuple, la solidarité générale, l’auto-organisation ingénieuse, l’improvisation de moyens pour exprimer la protestation, le mélange singulier de spontanéité et de discipline, comme la marche menaçante de milliers de personnes dans le silence. Nous avons affaire à un soulèvement populaire authentique des partisans déçus de la révolution.[11]

L’espace corporel dans son actualité franchit et détruit dialectiquement les bornes d’un sujet politique classique, représenté dans des catégories comme l’individu, et sa séparation de corps et de psyché. Cela détruit à la fois des catégories politiques classiques la confrontation entre la rationalité marxiste et forces de l’ivresse ou, comme ajoute Löwy entre rationalisme et romantisme[12], et ceux d’une contradiction entre l’action politique et le besoin physique, entre prendre le risque et la lutte pour la survie. Il détruit la contradiction qui est représentée par « la gute Stube », le foyer bourgeois. La dialectique se trouve au cœur de rupture historique. Benjamin écrit:

La pensée dialectique est l’organe de la réveillon historique. Chaque époque rêve non seulement la suivante, en rêvant elle la pousse à se réveiller. Elle porte en elle déjà sa fin et elle la déploie. [13]

C’est une dialectique qui va beaucoup plus loin qu’une dialectique marxiste entre les forces productives de l’histoire. Au lieu d’une matière abstraite d’un matérialisme métaphysique Benjamin met le « Leib » du collective. Cet espace corporel étend le champ de bataille de la rue dans la psyché (et alors détruit la psyché en tant élément individué), de la psyché dans la rue, du rêve au réveil, de l’extérieur à l’intérieur, de l’intérieur à l’extérieur :

L’espace en un mot, ou le matérialisme politique et la créature physique se partagent membre par membre, selon une justice dialectique, l’homme intérieur, la psyché, l’individu ou quoi que ce soit que nous voulions leur jeter en pâture. Pourtant – en raison même de cet anéantissement dialectique –, cet espace sera encore espace d’images, plus concrètement : espace corporel.[14]

L’organisation rationnelle n’est pourtant pas absente dans cet horizon d’une révolution, mais elle forme un pôle du matérialisme anthropologique dont l’autre est l’espace corporel dialectiquement lié. Comme dans son concept de l’illumination profane Benjamin cherche de mettre au lieu des « forces de l’ivresse » une technique des « forces de l’ivresse » et rendre ce qu’il semble mystique intelligible.[15]

Recommencer à zéro

La révolution non seulement indique une rupture dans le temps historique, la volonté apocatastique nous dirige vers une dimension du temps qui dépasse le temps historique :

Si on reconnecte les écrits de Benjamin sur l’histoire, le temps et la volonté apocatastique avec son texte sur le langage humain (“über die Sprache überhaupt und die Sprache der Menschen”) on peut creuser encore plus profondément dans la compréhension de la dimension humaine d’une révolution et la dimension anthropologique de Benjamin. La structure du temps messianique inclut la fiction d’une origine humaine qui soit transférée dans le maintenant et qui nous donne avec la possibilité d’un nouveau commencement mais celui-ci est lié à une fin. Benjamin se sert du récit de la Genèse et reprend la chute originelle : l’histoire de l’humanité commence avec la fin du paradis.

L’essai de refaire le paradis ici-bas n’est pas nécessairement compris en catégories théologiques, Löwy propose que Benjamin pense à un paradis séculaire : par exemple la société primitive sans classes.[16] Et même si Benjamin garde jusqu’à l’œuvre des passages la terminologie du messianique et de la rédemption, ces concepts sont creux d’un message religieux. Le messie devient le sujet révolutionnaire qui donne la structure temporelle. Emeutes, révoltes ou révolutions reconnectent le passé avec le présent dans un schéma messianique.

Ce passé n’est pas un passé qui peut être rattrapé en utilisant une machine à remonter le temps comme cela ne s’est jamais passé dans un temps qui avance chronologiquement.

La chute originelle qui finit par l’expulsion du paradis est – selon Benjamin – la perte de la relation et de l’échange immédiat entre l’être humain et la chose, la perte de la compréhension de l’essence de l’être. Cette perte se produit quand l’homme prétend créer un message dans ce qu’il dit hors de la transmission de l’essence de l’être des choses. L’homme transcende le caractère purement symbolique du langage. Donc le moment est marqué de l’ambition humaine et ce qui était perdu est « retrouvé », l’humanité est devenue tâche de l’être humain.

L’histoire de l’origine de l’humanité sert en tant que promesse utopique du paradis, en tant que point de référence pour les forces révolutionnaires, mais pas dans le sens plat d’un meilleur futur pour les enfants. La référence dans la Genèse déploie une ambivalence : l’histoire de la Genèse nous amène au déclin de l’humanité, qui est lié à l’ambition de créer l’humanité.

La référence à une origine paradisiaque dépasse l’humanité comme nous la connaissons, parce que l’histoire de l’humanité a commencé avec l’expulsion du paradis, une révolution met donc l’humanité sur la balance, elle touche le fondement de l’humanité, ses ambitions, ses luttes et ses souffrances : vivre, mourir, tuer etc. La promesse du paradis et le dernier déclin de l’humanité se rejoignent.

Est-ce que Benjamin retombe ici dans une réactualisation du mythe – ce qu’il oppose si fort dans ces textes ? Le mythe et l’utopie, les deux pôles très différents se retrouvent souvent l’un à côté de l’autre dans un écartèlement entre l’élément utopique et l’élément cynique.[17]. Mais le branle de faire un paradis ici-bas n’est pas à confondre avec faire comme si le paradis est là.

La volonté apocatastase s’ouvre vers une dimension inédite, une nouvelle origine, où il faut commencer à zéro sans pouvoir reprendre des modèles d’explication mythique déjà prêts. La volonté apocatastase est un mouvement contre le mythe vers la liberté qui ne repose pas sur une structure mythique du temps comme le définit Benjamin, une récurrence éternelle,[18] mais sur la rupture avec ce qu’il était. Il réalise un espace d’images à cent pour cent et pas une imagerie phantasmagorique d’une collective. Et, comme Wohlfahrt nous le rappelle l’espace d’images est l’espace corporel : « C’est un champ de forces, un espace non seulement d’images mais de corps et d’action collective (Leibraum), qui propulse et est l’image, l’engloutit et la dévore. »[19]

Conclusion:

Les deux concepts de Benjamin, l’espace corporel et la volonté apocatastique touchent à des moments importants de la dimension humaine d’une révolution. Sur un premier plan, l’espace corporel met l’accent sur l’actualité des corps vivants, leur présence (dans la rue), leurs actions, leurs mouvements imprévisibles et inconscients, leur collectivité, leur risque de mourir ou de se faire arrêter par la police.

L’espace corporel signifie la destruction dialectique du sujet classique de la politique et de l’individu conçu par les besoins d’une « gute Stube » (foyer bourgeois).

Mais les risques et promesses d’une révolution vont plus loin. L’enjeu de chaque révolution est l’humanité en tant que telle. Et cela ressort dans la dimension de la volonté apocatastique.

Déjà le moment de « Jetzt-zeit » (le temps du maintenant) a introduit la contestation de l’histoire humaine par la mémoire, singulière ou collective. La mémoire est un moment constitutif de la révolution. Mais la dimension apocatastique indique que ces contestations ne sont pas objectives, ont une dimension fictive, qui touche le fondement des choses. Benjamin fait référence dans un exemple théologique, mais cela n’est pas impératif. La référence dans un moment originaire comme celui de la société primitive sans classes signifie à la fois un commencement et une fin quisont situés en dehors d’un passé chronologique. Alors ils s’opposent à l’histoire de l’humanité. Une révolution est faite par l’homme, mais touche à son déclin à l’horizon de l’histoire. Il doit recommencer.


[1] « Wir wissen, daß unsere Ziele nur durch eine Revolution erreicht werden können, wir wissen aber auch, daß es ebensowenig in unserer Macht steht, diese Revolution zu machen, als in der unserer Gegner, sie zu verhindern. Es fällt uns daher auch gar nicht ein, eine Revolution anstiften oder vorbereiten zu wollen. Und da die Revolution von uns nicht willkürlich gemacht werden kann, können wir auch nicht das mindeste darüber sagen, wann und unter welchen Bedingungen und in welchen Formen die eintreten wird. » Karl Kautsky, Der Weg zur Macht, Berlin 1920, 3ème édition, p. 57.

[2] Benjamin, Der Sürrealismus, GS II/1, 309 : « wo ein Handeln selber das Bild aus sich herausstellt überall, wo ein Handeln selber das Bild aus sich herausstellt und ist, in sich hineinreißt und frißt, und wo die Nähe sich selbst aus den Augen sieht,… »

[3] Benjamin, Passagenwerk, GS V, [a I, I], 852.

[4] Ryszard Kapuscinski, Le Shah, Paris : Flammarion, 1982/2010, 194.

[5] Kapuscinski, Shah, 192.

[6] Nahid Siamdoust, Téhéran, in : Time magazine, 13 Juin 2009.

[7] Benjamin, Thèses de l’histoire, Thèse XIV, Œuvres III, Editions Gallimard 2000

[8] Posted by mehrdad Aref-Adib.at 11:14 PM, 15 June, 2009 (http://www.aref-adib.com/about.html)

[9] Zizek, in : Le Monde, 28 Juin 2009.

[10] Benjamin, Le surréalisme, Œuvres II, Editions Gallimard 2000

[11] Zizek, Le Monde, 28 Juin 2009.

[12] Löwy, Rédemption et Utopie, Presses Universitaires de France, 1988, 124.

[13] Benjamin, Passagenwerk, GS V, 59 : « das dialektische Denken [ist] das Organ des geschichtlichen Aufwachens. Jede Epoche träumt ja nicht nur die nächste, sondern träumend drängt sie auf das Erwachen hin. Sie trägt ihr Ende in sich und entfaltet es. »

[14] Benjamin, Le surréalisme, Œuvres II, Editions Gallimard 2000; Der Sürrealismus, in: GS II/1, 309 : « …der Raum mit einem Wort, in welchem der politische Materialismus und die physische Kreatur den inneren Menschen, die Psyche, das Individuum, oder was sonst wir ihnen vorwerfen wollen nach dialektischer Gerechtigkeit, so dass kein Glied ihm unzerrissen bleibt, miteinander teilen. Dennoch aber – ja gerade nach dialektischer Vernichtung – wird dieser Raum noch Bildraum, und konkreter: Leibraum sein. ».

[15] Norbert Bolz, Willem von Reijen, Walter Benjamin, Campus Verlag 1991, 91.

[16] Löwy, L’avertissement de l’incendie, 63.

[17] Benjamin : « dem enspricht der Zwiespalt zwischen ihrem utopischen und ihrem zynischen Element. », Passagenwerk, GS V, 51, Menninghaus, Schwellenkunde, Suhrkamp 1986, 19.

[18] Benjamin, Passagen, GS V, 178.

[19] Irving Wohlfahrt, Pourquoi n’a-t-on pas lu le Livre des Passages ? Conjecture sur une Conjoncture, in: Bernd Witte (ed.), Topographies du Souvenir “Le livre des Passages” de Walter Benjamin, Presses Nouvelle Sorbonne 2007, 33.


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