Die Ideologie und ihre Kritik. Ein Problemaufriss mit einigen Leerstellen und vielen Fußnoten

Der Kapitalismus ist in der Praxis konsequent, weil er muß. Ist er aber konsequent in der Praxis, dann ist er inkonsequent in der Ideologie.

Bertolt Brecht

 

Ideologie [ist] wie Mundgeruch immer das, was die anderen haben.

Terry Eagleton

Die Frage nach der Ideologie und ihrer Kritik berührt einen zentralen Punkt marxistischer Theoriebildung, die mit Marx um das Jahr 1843 beginnt und bis heute in (post)marxistische und linksradikale Diskurse nachwirkt. Je nachdem, wie sich Ideologie herrschaftlich organisiert, in welche (vor)politischen, (un)bewussten, (nicht)intentionalen Aussagen, Überzeugungen oder Handlungen sie sich einschreibt, von welchen ideologiekritischen Standpunkten aus sie als solche erkennbar und kritisierbar wird, ergeben sich unterschiedliche Strategien im Umgang mit Ideologie. Gegenstandsbereich und Reichweite des ideologiekritischen Problemfelds waren von Beginn an umstritten – nicht nur innerhalb des Marxismus und in der Arbeiterbewegung, sondern auch vom Standpunkt der bürgerlichen Wissenschaft. Selbst die Vorstellung, dass Ideologie überhaupt eine Frage von Ideen, Vorstellungen oder Weltanschauungen ist und es sich dabei um ein Problem von Verdeckung, Illusion, Verzerrung oder Mystifizierung handelt, ist umstritten. Ohne die diversen Strömungen des Marxismus, ihre Argumente und Gegenargumente in Gänze nachvollziehen zu können, muss heutiges politisches Handeln ein Problembewusstsein in der Ideologiefrage entwickeln und sich der wesentlichen Positionen skizzenhaft vergewissern.

1. Marxismus und Ideologie

Der Ideologiebegriff geht als moderner Neologismus auf d’Estutt de Tracy (1796) zurück und meinte ursprünglich eine Wissenschaft der Ideen, wobei Estutt de Tracy und seine Schule unter Ideen noch sinnliche Wahrnehmungen verstanden.[1] Erst mit Napoleon setzte sich eine abwertende, pejorative Bedeutung des Ideologiebegriffs durch, da selbiger, zuvor selbst Anhänger der Schule der „Ideologen“, den Wirklichkeitsbezug der „Ideen“ bestritt und folglich einer wissenschaftlichen Ideenlehre wirklichkeitsfremdes Reden, praxisfernes Theoretisieren unterstellte.[2] Von hier aus nimmt der Ideologiebegriff auch in der Literatur eine Wende ins Abwertende. Als solcher wandert er in die Schriften des jungen Marx ein, wo er eine dezidiert negative bzw. kritische Bedeutung erhält. Für den Marx der 1840er Jahre besteht Ideologie aus einem System von Vorstellungen, Ideen und Weltanschauungen, das dem Menschen fremd gegenübertritt und ihn dergestalt beherrscht. Der idealtypische Fall von Ideologie ist danach die Religion. In Marx’ kritischen Absetzbewegungen von Feuerbach, Hegel und seinen linkshegelianischen Kritikern (Bauer, Hess, Stirner et al.) hat der Ideologiebegriff seinen festen Platz, dessen höchst entwickelte Form sich in der mit Engels verfassten polemischen Streitschrift Die deutsche Ideologie (1845/46) findet.

Beim späteren Marx der Kritik der politischen Ökonomie nach 1852 verschwindet der Ideologiebegriff dagegen fast völlig.[3] Warum Marx diesen terminologischen Bruch vornimmt, erhellt aus folgender Bemerkung aus dem Kapital:

 

„Wie der Mensch in der Religion vom Machwerk seines eignen Kopfes, so wird er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eignen Hand beherrscht.“ (MEW 23, 649)

Die Eigentümlichkeiten des Automatismus, durch den die Menschen in der Warengesellschaft durch das Machwerk ihrer eigenen Hände (Ware, Geld) beherrscht werden, verzeichnete Marx unter dem Titel des „Fetischcharakters der Ware“, dessen „Geheimnis“ er im Kapital zu entschlüsseln suchte. Um die Reichweite dieser Um-Stellung der Marxschen Problemstellung zu ermessen, bietet sich zunächst ein Blick auf die wesentlichen Stationen des Ideologiebegriffs an.

Bis zum Niedergang der Zweiten Internationale herrschte im orthodoxen wie sozialdemokratischen Marxismus ein Ideologieverständnis vor, das sich vielleicht am deutlichsten bei Franz Mehring ausgesprochen findet. Er übersetzt Ideologie mit „falschem Bewußtsein“ und definiert im Anschluss an Friedrich Engels:

„Die Ideologie ist ein Prozeß, der zwar mit Bewußtsein vom sogenannten Denker vollzogen wird, aber mit einem falschen Bewußtsein. Die eigentlichen Triebkräfte, die ihn bewegen, bleiben ihm unerkannt, sonst wäre es eben kein ideologischer Prozeß. Er imaginiert sich also falsche oder scheinbare Triebkräfte.“ [4]

In diesem klassischen Dualismus scheint alles klar: auf der einen Seite die eigentlichen Triebkräfte, das materielle Sein, die realen Verhältnisse; auf der anderen Seite das falsche Bewusstsein, die Imagination. Diesem Ideologieverständnis folgten trotz Detailabweichungen fast alle Strömungen des positivistisch kanonisierten Marxismus der Zweiten Internationale.[5]

Der westliche Marxismus ab den 1920er Jahren hat mindestens zwei entscheidende Absetzbewegungen von diesem traditionellen Ideologieverständnis vollzogen.

Eine erste wirkliche Abkehr vom Vulgärmarxismus entwickelte Georg Lukács mit seiner bahnbrechenden Aufsatzsammlung Geschichte und Klassenbewußtsein (1923). Sein neomarxistischer Ansatz versteht Ideologie im Anschluss an Marx als ein notwendig falsches Bewusstsein, das durch den „Fetischcharakters der Ware“ strukturell bedingt ist. Ideologie ist hier zwar nach wie vor eine Tatsache der Erkenntnis; sie verdankt sich aber nicht mehr intentionaler Betrugsmanöver oder subjektivem Irrtum, sondern einem objektiven Gesellschaftsverhältnis.[6]

Eine zweite Wende vollzieht die strukturalistische Marxlesart von Louis Althusser, die das gesamte vulgär- bis neomarxistische Ideologieproblem als Problem falscher oder notwendig falscher Vorstellungen, Ideen und Weltanschauungen mit all seinen erkenntnistheoretischen oder bewusstseinphilosophischen Implikation suspendiert. Ideologie wird bei Althusser stattdessen als Problem bestimmter ideologischer Praktiken und Rituale in die materiellen Handlungen der „Ideologischen Staatsapparate“ und der ihnen unterworfenen Subjekte auslagert. An die Stelle von neomarxistischer Ideologiekritik, die noch einem letztlich philosophischen Wahrheitsdiskurs verpflichtet war, tritt bei Althusser und seiner strukturalistischen Schule eine immanente Ideologietheorie, die ohne einen emphatischen, aufklärerischen Wahrheitsbegriff auszukommen versucht.

Obgleich inhaltlich völlig diametral, verbinden Lukács und Althusser die Perspektive einer jeweiligen historischen Schwellensituation. Beide haben ihre jeweiligen Neupositionierungen nach gescheiterten linksradikalen oder kommunistischen Umbruchsversuchen geschrieben: wenn Lukács die ausgebliebenen bzw. gescheiterten Revolutionen nach dem Ende des Ersten Weltkriegs in Westeuropa und Deutschland („Spartakusaufstand“ etc.) ideologiekritisch verarbeitet, reflektiert Althusser den Pariser Mai 1968 ideologietheoretisch.

Eine dritte Verschiebung des Ideologiebegriffs und eine gleichzeitige Verteidigung des Standpunkts der Ideologiekritik nimmt schließlich Slavoj Žižek ab 1989 vor. Auch hier schlägt sich mit dem Ende des „real existierenden Sozialismus“ und dem Triumph eines nun wirklich zu sich gekommenen Weltkapitalismus eine ideologische und historische Umbruchsituation nieder. Žižeks (post)marxistischer Anschluss an Althusser verarbeitet postmoderne und dezidiert antimarxistische Einsprüche gegen die Ideologiekritik, indem er unter Rückgriff Jacques Lacans Psychoanalyse einen Perspektivwechsel in der Ideologieproblematik vornimmt.

Žižeks Standpunkt ist hier von besonderem Interesse, blickt er doch bereits mit historische Abstand auf die Debatten des traditionellen, östlichen und westlichen Marxismus zurück. Aus dieser Perspektive nimmt er auf hoher Abstraktionsstufe eine thematische Sortierung des Ideologiebegriffs vor, mit der er das Terrain der Ideologiekritik weitestgehend abzustecken versucht. Frei nach Hegel unterscheidet Žižek danach Ideologie „an sich“, „für sich“ und „an und für sich“.[7] Alle Marxismen von Marx bis Lukács, einschließlich der Kritischen Theorie und ihrer kommunikationspraktischen Wendung bei Jürgen Habermas thematisieren danach „Ideologie an sich“. Mit Žižeks marxistischem Vorgänger Althusser verbindet sich wiederum ein Ideologieverständnis im Stadiums ihres „für sich“. Žižeks eigenes Ideologieverständnis schließlich hat es im Verein mit anderen postmarxistischen Positionen mit der Ideologie „an und für sich“ zu tun. Auch wenn Žižek jeder Wertung oder Hierarchie innerhalb dieser Hegelschen Triade eine Absage erteilt[8], mag man diese Einteilung als nicht gerade uneitel erachten. Inhaltlich jedoch macht sie Sinn, da Žižek genauso auf Positionen neomarxistischer Ideologiekritik wie Althusser’scher Ideologietheorie zurückgreift. Für das hier zu entwickelnde Verständnis der Ideologieproblematik bietet Žižeks Hegelmatrix zudem den Vorteil, dass sich vor dem Hintergrund der Žižek’schen Verteidigung des ideologiekritischen Standpunkts andere Ideologieverständnisse deutlich kontrastieren lassen. Dass bei einer solchen Dreiteilung Zwischenpositionen, Schwellengestalten und Ambivalenzen der verhandelten Theorien unterschlagen werden müssen, soll an dieser Stelle zunächst nicht weiter interessieren.

1.1. Ideologie „an sich“

Vom traditionellen Arbeiterbewegungsmarxismus bis in die Nachgeschichte der Kritischen Theorie bei Habermas findet sich ein Ideologieverständnis, dass Ideologie grundsätzlich als ein Konglomerat aus Ideen, Glaubenssätzen, Überzeugungen, Vorstellungen oder Weltanschauungen begreift. In der Frage, warum und inwiefern diese Bewusstseininhalte (notwendig) falsch sind, variieren diese Ansätze allerdings stark. Žižek merkt als Gemeinsamkeit an, dass sich alle diese Marxismen mit einer „symptomatischen“ Lesart dem Ideologietexts nähern.[9] Ein „symptomal reading[10] zielt darauf ab, den „offiziellen Text“ auf seine Leerstellen, blinden Flecke und Ungereimtheiten hin zu untersuchen. Žižek nennt Habermas als den letzten großen Repräsentanten dieser Symptomanalyse des Ideologischen. Eine solche Ideologiekritik bescheidet sich nach Habermas nicht mit dem bloßen Aufspüren und Verzeichnen ideologischer Symptome, sondern steht immer immanent in Beziehung zu einer politischen Praxis:

„Ideologiekritik ist, wenn sie im scheinbar allgemeinen Interesse das partikulare der Herrschenden aufdeckt, eine politische Kraft. Soweit sie die normativen Strukturen, die das Bewußtsein der Unterdrückten gefangenhalten, erschüttert und in politischem Handeln terminiert, zielt Ideologiekritik auf die Entbindung der in die Institutionen eingelassenen strukturellen Gewalt.“[11]

Als klassisches Beispiel einer symptomatischen Lektüre des offiziellen Ideologietexts lässt sich Marx’ polemische Formel „Freiheit, Gleichheit, Eigentum und Bentham“ (MEW 23, 190) verstehen. Marx’ Kritik kapitalistischer Ausbeutungsverhältnisse gibt mit der Produktionssphäre zugleich den Ort an, von dem aus die als Menschenrecht erkämpfte Trias von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit als bloßer Schein der Zirkulationssphäre zu entziffern ist. Das ideologische Symptom wird sichtbar/lesbar im Widerspruch von einerseits freien und gleichen Rechtssubjekten und andererseits ungleichen Eigentumsverhältnissen, deren Festschreibung durch den „doppelt freien Lohnarbeiter“ in der Trennung der Produzenten vom Produktionsmittel garantiert ist. Während die traditionsmarxistische Kritik diesen Widerspruch oftmals noch im Namen der Menschenrechte als bewussten Betrug skandalisierte, wonach die Bourgeoisie ihre partikularen Interessen als universelle Menscherechte verschleiere, betonte die neomarxistische Kritik den strukturellen, notwendigen, totalen oder nicht-intentionalen Charakter des Scheins der Zirkulationssphäre. Wo auch immer der Grund für das ideologische Symptom gesucht wird, gemeinsam ist allen marxistischen Ansätzen, die auf die Ideologie „an sich“ fokussieren, dass sie in den Leerstellen des offiziellen Texts nach Ansatzpunkten der Kritik suchen.

Vulgärmarxismus

Mit der Popularisierung der Marxschen Ideologiekritik durch Engels und später die Zweite Internationale galt lange Zeit das „Basis-Überbau-Modell“ als einzig richtiger, wissenschaftlicher Zugang zur Frage der Ideologie. Die objektiven materiellen Verhältnisse einer Gesellschaft bestimmen danach den Überbau, das Sein bestimmt das Bewusstsein (MEW 13, 8f.). Die unvermeidliche Frage, warum trotz der Determinierung des Bewusstseins durch das Sein verzerrte, falsche Abspiegelungen entstehen können, gab marxistischen Theoretikern lange Zeit ein kaum zu lösendes Rätsel auf. Der Gedanke, einen externen Faktor anzunehmen, der intentional dieses Betrugmanöver steuert, gar davon profitiert, liegt hier nahe. Die plumpe ideologiekritische Enthüllungsgeste eines „cui bono“ [wem nützt das falsche Bewusstsein?] nimmt hier ihren historischen Anfang. Auch der orthodoxe Parteimarxismus verstand „falsches Bewusstsein“ bloß relational und funktional, beharrte aber als „objektivem“ Kriterium auf dem Klassenstandpunkt. Ideologie wurde so zum Problem bestimmter vorgängiger Klasseninteressen und den daraus ableitbaren intentionalen Betrugsmanövern.

Wo simple Verschwörungstheorien oder schematisches Klassenstandpunktsdenken vermieden wurden, stand der Marxismus wieder in der Tradition des alten und von Marx eigentlich als überwunden geglaubten Bewusstseinsdiskurses. Erkenntnistheoretisch betrachtet, geht das Basis-Überbau-Modell von einer materialistischen „Zweiweltenlehre“ aus. Ideologie funktioniert als ideologische Täuschung, die durch den Abstand von (gesellschaftlicher, materieller) Realität und bewusstseinsmäßiger Repräsentation dieser Realität im Kopf des Betrachters entsteht. Philosophiegeschichtlich ist dieser bewusstseinsphilosophische Dualismus mit seiner Trennung in Erkenntnissubjekt („Bewusstsein“) und Erkenntnisobjekt („Sein“) keineswegs neu. Marx hatte bekanntlich die bewusstseinsphilosophische Fragestellung, deren Lösungsansätze von Spinoza über Kant bis zu Hegel reichen, bereits in eine praxisphilosophische überführt, indem er sowohl Hegels absoluten Idealismus und seine spekulative Einheit von Subjekt und Objekt, als auch den alten Materialismus (von antikem Materialismus über Comtes Positivismus bis zu Feuerbachs Sensualismus) kritisch zu überbieten trachtete. Das ideologiekritische Problemfeld wurde mit Marx’ berühmten Feuerbachthesen (MEW 3, 5ff.) zwar keineswegs geklärt, sondern allererst eröffnet; die einfache Rückkehr zur Bewusstseinsphilosophie und ihrer Subjekt/Objekt-Problematik war aber von nun an unwiderruflich abgeschnitten.

Verbleibt marxistische Ideologiekritik dennoch innerhalb der klassischen „Subjekt/Objekt-Artikulation“[12], stellt sich das Problem, wie die beiden Sphären – materielle Realität und scheinhafte Ideologie – dialektisch zu vermitteln wären. Mit dem Auseinanderreißen von Sein und Bewusstsein geriet Marx’ praxisphilosophischer Versuch einer materialistischen Einheit aus Sein und Bewusstsein in zunehmend vulgärmarxistisches Fahrwasser, in dessen Verlauf sich ein antihegelianisches und schematisches Dialektikverständnis durchsetzte.[13] Der positivistisch verkürzte Vulgärmarxismus stellte entsprechend eine falsche Alternative auf: um einem Hegelschen absoluten Idealismus zu entkommen, für den in der Selbstbewegung des Geistes Sein und Bewusstsein immer schon dialektisch vermittelt sind, flüchtete sich das vulgärmarxistische oder besser verkürzt materialistische Denken in eine undialektische Spaltung von materiellem (primärem) Sein und (sekundärem, abgeleitetem) Bewusstsein. Im Kontext des Subjekt/Objekt-Paradigmas lesen sich auch elaborierte Konstruktionen wie „Determinierung in letzter Instanz“ oder „relative Autonomie des Überbaus“ als fast schon verzweifelte Versuche, die grundsätzliche Problematik dieses Dualismus materialistisch einzugrenzen. Dabei geriet aus dem Blick, dass spekulatives Vermittlungs- bzw. Immanenzdenken einerseits und positivistisches Ableitungsdenken andererseits nicht deckungsgleich sind mit dem Unterschied von Idealismus und Materialismus. So finden sich zutiefst idealistische Spuren im Vulgärmarxismus, während im Vermittlungsdenken Hegels ein materialistischer Zug zu entdecken ist. Zurecht weisen daher aktuelle Beiträge darauf hin, dass eine strikte Trennung von Sein und Bewusstsein nicht nur im Marxschen Sinne völlig widersinnig ist. Etienne Balibar betont ihre wechselseitige Verwobenheit, wenn er einerseits mit Blick auf linguistische Sprechakttheorien (Austin) die performative Materialität von Bewusstseinsinhalten und andererseits die bewusstseinstheoretische Reichweite von Handlungen herausstellt: „if ‚saying is doing’, then, on the other hand, ‚doing is saying’ and words are never innocent.“[14] Dieses vulgärmaterialistische Dilemma vor Augen, hat selbst Stalin in einem seiner letzten Aufätze proklamiert, dass die Sprache nicht zum ideologischen „Überbau“ gehört.[15]

Westlicher Marxismus

Ein anderer Zugriff auf das Problem des Ideologischen entwickelte der „westliche Marxismus“ oder „Neomarxismus“ im Anschluss an Lukács (1923) und Korsch (1923). Ideologietheoretisch verschob sich der Fokus von der Betrachtung der bloß relationalen oder funktionalen Beziehung bestimmter polit-ökonomischer Akteure zu ihrem jeweiligen Bewusstsein auf die Frage nach Inhalt, Form und Wahrheitsgehalt dieser Bewusstseinsinhalte. Im Gefolge der Kritischen Theorie (Adorno, Horkheimer, Benjamin, Sohn-Rethel, Marcuse et al.) und des Freudomarxismus hat sich die ideologiekritische Fragestellung auch auf vor-, unbewusste oder transzendentale Bewusstseinsinhalte und kulturelle, kulturindustrielle oder symbolische Produktionen ausgeweitet. (Vgl. Horkheimer/Adorno 1969, Barthes 1964, Debord 1996, Baudrillard 1991.)

Mit der Suspendierung des ökonomistischen Klassenstandpunkts ist vor allem in der Kritischen Theorie eine zugleich erkenntnis- und gesellschaftstheoretische Fragestellung getreten: Ideologie ist danach ein Falsches (falscher Ausdruck der wirklichen Verhältnisse) und Richtiges (adäquater Ausdruck dieser falschen Verhältnisse). Die Totalität und klassenübergreifende Wirksamkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse im Bewusstsein ihrer Mitglieder ist durch eine strukturelle, geradezu transzendentale Erkenntnisform gestiftet, die nicht auf individuellem Glauben, Betrug oder Schwindel beruht, sondern auf einem gesellschaftlichen Verhältnis. Wie sich letzteres auf das Bewusstsein der Menschen im Kapitalismus auswirkt, hat Marx in dem berühmten Kapitel über den „Fetischcharakter der Ware“ ausgeführt. In neomarxistischer Lesart bedingt dieser Fetischcharakter ein (notwendig) falsches Bewusstsein davon bedingt, was in Gesellschaften mit kapitalistischer Produktionsweise wirklich/materiell vor sich geht. Das Problem besteht im Kapitalismus allerdings grundsätzlich darin, dass Handeln und Bewusstsein funktionell auseinanderfallen und auch ein reflektierendes Bewusstsein über den Zusammenhang von Denken und Handeln selbst losgelöst vom eigenen Handeln existieren kann. Die bewusstseinsphilosophische Dimension kapitalistischen Handelns als wertförmiges Tauschen von Ware und Geld hat Marx denn auch mit den Worten aus dem Lukasevangelium auf die polemische Formel gebracht: „Sie wissen das nicht, aber sie tun es.“ (MEW 23, 88)

Das Lukács’sche Verdinglichungsparadigma und der „Fetischcharakter der Ware“

Lukács begreift in Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) Ideologie nicht mehr als Täuschungs- oder Betrugsmanöver der „Herrschenden“, sondern versucht ideologisches Bewusstsein entlang der Begriffsfigur der „Verdinglichung“ aus den gesellschaftlich praktischen Verhältnissen der Ökonomie selbst herzuleiten. Die strukturelle Ursache des Ideologischen wird bei Lukács auf der Ebene von Wert, Ware und Geld in die Marxschen Kategorien der Kritik der politischen Ökonomie eingelassen. Zum Dreh- und Angelpunkt dieser ideologiekritischen Marxinterpretation avanciert das bis dato (1923) kaum rezipierte Kapitel über den „Fetischcharakter der Ware“ aus dem ersten Band des Kapital. Als entscheidend erweist sich folgende Marxpassage:

„Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. […] Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier [im Kapitalismus, S.K.] für sie [die Menschen, S.K.] die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“ (MEW 23, 86f.)

Was Marx hier diagnostiziert und woran Lukács anknüpft, lässt sich als universelle „Verdinglichung der gesellschaftlichen Verhältnisse“ (MEW 25, 838) verstehen. Der „Fetischcharakter der Ware“ bezeichnet dabei keinen „Warenfetisch“ im sexuellen, religiösen, ethnologischen oder psychoanalytischen Sinne – obgleich einige dieser Bedeutungsschichten auch bei Marx mitschwingen –, sondern ein Verkehrungsverhältnis, bei dem durch Waren und Geld vermittelte, aber letztlich rein gesellschaftliche Verhältnisse nicht mehr als solche, sondern in der phantasmagorischen Form eines Verhältnisses von Dingen erscheinen. Was allerdings das „Phantasmagorische“ dieser Form eines Verhältnisses von Dingen genau sein soll – zumal Marx an dieser Stelle überhaupt nicht von „Ideologie“ spricht –, wird keineswegs auf den ersten Blick deutlich. Die Warengesellschaft ist ja real, so auch das Ensemble ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse. Geht es hier um eine Verzerrung und Mystifizierung wirklicher Verhältnisse oder sind es die Verhältnisse selbst, die mystifizierend, verkehrt und „phantasmagorisch“ sind?

So spitzfindig diese Unterscheidung zunächst klingt, so gravierend ihre theoretischen und politischen Konsequenzen. Bei Lukács liest sich der „Fetischcharakter der Ware“ letztlich als ein falsches, „unechtes“ Verhältnis von Dingen, das sich über die „wirklichen“ Menschen und ihre Verhältnisse „überstülpt“: die wirkliche menschliche Lebenswelt wird vom verdinglichten Beziehungsnetzwerk des Kapitalismus systematisch überformt und kann somit nur verdinglicht zur Erkenntnis gebracht werden: zwei Totalitäten, eine menschliche und eine kapitalistische, überlagern sich, wobei letztere die erstere repressiv überformt. Die Tatsache, dass diese Überformung oder Verdinglichung auf ontologischer Ebene unbewusst vonstatten geht, thematisiert Lukács aber nicht nur ontologisch, sondern zugleich erkenntnistheoretisch; mit seiner Forderung nach „Selbsterkenntnis der kapitalistischen Gesellschaft“ (Lukács 1923, 235) erhält das philosophische Terrain der Erkenntnistheorie eine materialistische Bedeutung ersten Ranges.

Auch wenn „Lukács’ Schriften über das Klassenbewußtsein […] zu den besten und originellsten Dokumenten des Marxismus im 20. Jahrhundert [gehören]“[16], sah er sich heftiger Kritik aus allen Lagern des Marxismus ausgesetzt. Er selbst distanzierte sich später im Zuge der stalinistischen Erstarrung des europäischen Parteikommunismus zur Weltanschauung des „Marxismus-Leninismus“ vor seinen ‚idealistisch befangenen’ Frühschriften. Aus heutiger Sicht lässt sich kritisch gegen Lukács einwenden, dass „hinter“ der kapitalistischen Dingwelt der Waren nicht noch eine „dahinter“ liegende Welt der „wirklichen“ Menschen existiert.[17] Lukács’ diesbezügliche Ambivalenz legt bereits sprachlich nahe, dass der Modus der Ver-Dinglichung etwas verändert, das als „Nicht-Ding“ erst ver-dinglicht werden muss. Dieses lebendige „Etwas“ ist bei Lukács das „wahre“ Verhältnis der Menschen untereinander, das im Kapitalismus nur als verdinglichtes vorliegt. Als Resultat dieser Metamorphose ins Dingliche entsteht eine „gespenstige Gegenständlichkeit“ (MEW 23, 53), die „in ihrer strengen, scheinbar völlig geschlossenen und rationellen Eigengesetzlichkeit jede Spur ihres Grundwesens, der Beziehung zwischen Menschen verdeckt.“[18] Diese Formulierung erinnert in verblüffender Weise an den frühen Marx der Ökonomisch-philosophischen Manuskripte (1844) und dessen Ausdruck der „Entfremdung“. Obwohl Lukács 1923 die erst 1932 veröffentlichte Marxsche Frühschrift noch nicht kannte, klingt sein wirkungsmächtiger Term der „Verdinglichung“, der in seiner Nachfolge zu einer wirkungsmächtigen Interpretationsfolie für den Marxschen „Fetischcharakter der Ware“ avancieren sollte, wie eine Kombination des frühen anthropologisch-materialistischen Marx mit dem späten Marx des Kapital.

Gegen Lukács’ einflussreiche Marxlesart, die gerade wegen ihrer anthropologischen lebensphilosophischen, humanistischen oder existenzialistischen Anklänge und Anschlussmöglichkeiten Generationen von Marxlektüren geprägt hat, ist schlicht mit Marx zu konzedieren, dass hinter der „phantasmagorischen Form eines Verhältnisses von Dingen“ ein „Nichts“ steht: ein rein gesellschaftliches Verhältnis, das als seine Ausdrucksform im Kapitalismus nur dieses eine Verhältnis von Dingen hat – als das eines Quidproquo. „Woher entspringt also der rätselhafte Charakter des Arbeitsprodukts, sobald es Warenform annimmt? Offenbar aus dieser Form selbst.“ (Marx, MEW 23, 86).

Neben diesen ‚unmaterialistischen’ Resten in der Adaption des „Fetischcharakters der Ware“ eröffnet sich bei Lukács ein weiteres Problemfeld: – das Problem einer an Hegel angelehnten teleologischen Geschichtsmetaphysik. Das Proletariat avanciert dabei zum „identische[n] Subjekt-Objekt der gesellschaftlich-geschichtlichen Entwicklung“[19]. Als Subjekt-Objekt der Geschichte kommen dem Proletariat zwei entscheidende Eigenschaften zu: erstens erfüllt es eine universalhistorische Mission, die über sein partikulares Klasseninteresse hinaus der Befreiung der gesamten Menschheitsgeschichte dient, und zweitens führt der erkenntnistheoretische Ausgang aus dem Kapitalismus nur über den Standpunkt des Proletariats. Für Lukács ist falsches Bewußtsein zwar „eine objektive Folge der ökonomischen Struktur der Gesellschaft, nichts Willkürliches, Subjektives oder Psychologisches“[20] wie noch im Vulgärmarxismus; dennoch wirkt sich Ideologie auf das Bewusstsein der Bourgeoisie anders aus als auf das des Proletariats. „Die Schranke also, die das Klassenbewußtsein der Bourgeoisie zum ‚falschen’ Bewußtsein macht, ist objektiv; sie ist die Klassenlage selbst.“[21] Für das Proletariats hingegen reserviert Lukács den exklusiven Ausgang aus den objektiven Erkenntnisschranken der Bourgeoisie, da „nur das praktisch gewordene Klassenbewußtsein des Proletariats“[22] über sich selbst hinaustreiben und die Fesseln der Verdinglichung sprengen kann.

Aufgrund dieser ideologietheoretischen Inkonsistenz qua Klassenstandpunkt sieht Eagleton bei Lukács „eigentlich zwei verschiedene Ideologietheorien am Werk – eine, die sich aus dem Warenfetischismus ableitet und eine zweite, die sich aus der historizistischen Sicht auf Ideologie als Weltanschauung eines Klassensubjekts herleitet.“[23]

Der „Fetischcharakters der Ware“ als „notwendig falsches Bewusstsein“

Doch was bedeutet der „Fetischcharakter der Ware“ für die eingangs gestellte Ideologieproblematik? Wenn Lukács’ „Standpunkt des Proletariats“ eine Absage erteilt werden muss, unterliegen dann alle Bewusstseinsstandpunkte einem „universalen Verblendungszusammenhang von Verdinglichung“[24], der es nicht mehr ermöglicht, herrschende Legitimationsdiskurse anzugreifen oder überhaupt noch einen (richtigen) Standpunkt der Ideologiekritik zu behaupten?

Entscheidend für eine mögliche Antwort ist tatsächlich die Frage, was unter dem „Fetischcharakter der Ware“ in Anschluss und Kritik an Lukács verstanden werden soll. Das Ideologische der kapitalistischen Dingwelt (oder Waren- und Geldwelt) entsteht ja erst durch eine strukturale Verkehrung: die Eigenschaften eines bestimmten gesellschaftlichen Verhältnisses (das Kapital als abstraktes, geldvermitteltes, unpersönliches Herrschaftsverhältnis) erscheint nicht als ein solches, sondern „heften“ sich an Dinge. So erscheint dem kapitalistischen Alltagsverstand beispielsweise das Geld als ein magisches Ding, dem die Qualität, sich universell gegen jeden beliebigen Gebrauchswert einzutauschen „von Natur aus“, also dinglich zukommt. Ebenso scheint der Preis einer Ware ihr dinglich, „von Natur aus“ zuzukommen statt sich einem rein gesellschaftlichen Verhältnis zu verdanken, welches sich wiederum im Geld als dem Kristall abstrakt menschlicher Arbeit darstellt. Genau um den Effekt dieser umgekehrten Zuschreibung von gesellschaftlich und dinglich geht es, wenn Marx im dritten Band des Kapital von der „Religion des Alltagslebens“ (MEW 25, 838) spricht.

Als vorläufiges Fazit lässt sich also festhalten: Die ideologische Verkehrung des Fetischcharakters stellt keinen bloß ideellen Irrtum eines falschen Bewusstseins der Menschen dar, sondern ist auf kapitalistischer Praxis fundiert: dieses Bewusstsein ist notwendig für alle Mitglieder einer kapitalistischen Gesellschaft, obgleich es trotzdem falsch ist. Es handelt sich sozusagen um eine Form falscher Folgerichtigkeit. Das Falsche bezieht sich nicht nur auf das falsche Bewusstsein von dieser Handlung, sondern auch auf das kapitalistische Handeln selbst. Subjekte im Kapitalismus tauschen Waren, deren „gespenstige“ (MEW 23, 53) Wertgegenständlichkeit sich „hinter ihrem Rücken“ (MEW 23, 180) als gesellschaftliches Naturgesetz verselbständigt, und den Menschen dann „als fremde Macht“ (MEW 40, 518) gegenübertritt. Kapitalistische Vergesellschaft vollzieht sich also blind, unbewusst und quasi naturwüchsig bzw. schicksalhaft. Dieses Auseinanderfallen von Denken und Handeln hat Marx bezeichnenderweise auf die neutestamentliche Formel „Sie wissen das nicht, aber sie tun es“ (MEW 23, 88) gebracht. Genau diese Verwobenheit von Denken und Handeln ist gemeint, wenn im westlichen Marxismus im Anschluss an Lukács von einem „notwendig falschen Bewußtsein“ die Rede ist; „notwendig“ deshalb, weil sich die ideologische Verkehrung einem realen gesellschaftlichen Verhältnis, einer allgemeinen Struktur verdankt; „falsch“ deshalb, weil entgegen dieser blinden Vergesellschaftung eine andere, bewusste Vergesellschaftung möglich ist. Diese Möglichkeit übersetzt sich für Marx nicht in eine rein spekulative Denkmöglichkeit, sondern einen normativ-politischen Imperativ, der selbst wiederum nicht mehr rein „wissenschaftlich“ herzuleiten ist. Hier spricht der Ideologiekritiker und Kritiker der politischen Ökonomie letztlich in der Tradition der Aufklärung.

Unabhängig von diesem aufklärerischen Erbe geht die Figur des „Fetischcharakter der Ware“ über eine klassische Ideologiekritik hinaus – er sprengt somit die Grenzen einer Ideologie „an sich“, da er sich auch in ihrem „für sich“, ihrem handlungsbezogenen Außen kapitalistischer Praxis auswirkt. Wie sich mithilfe der Marxschen Theorie des Fetischcharakters diese beiden Momente von Ideologie, Denken (Ideologie „an sich“) und Handeln (Ideologie „für sich“) zusammendenken lassen, hat Žižek zu zeigen versucht.[25]

Grenzen der Aufklärung

Lukács und alle an ihn anknüpfenden Versuche einer neomarxistischen Aktualisierung des „Fetischcharakters der Ware“ zielten auf die aufklärerische, befreiende Wirkung einer Selbsterkenntnis der bürgerlichen Gesellschaft. Diese kann sich reflexiv ihrer eigenen Erkenntnisschranken im „Fetischcharakter der Ware“ versichern, um nicht kapitalistischen Ideologien von naiven Geldabschaffungsutopien über Personalisierungen oder Naturalisierungen gesellschaftlicher Strukturen bis hin zu strukturellem Antisemitismus zu verfallen.

Die eingangs beschriebene „symptomatische“ Lesart von Ideologietexten, der es um eine Kritik von expliziten „Unwahrheiten“ diesseits des strukturell aufzufassenden „Fetischcharakters der Ware“ zu tun ist, sucht immer nach einem „wahren“ Grund des Symptoms. Dieser Standpunkt der „Wahrheit“ ist in der frühen Kritischen Theorie im Anschluss an Walter Benjamin und Horkheimer/Adorno nicht mit einem idealistischen Wolkenkuckucksheim zu verwechseln, sondern ermöglicht es erst, immanent ideologische Texte auf ihren inversen Wahrheitsgehalt hin zu untersuchen. Mit dem Aufkommen des europäischen Faschismus sah sich diese Art der an liberal-bürgerlichen Texten geschulten symptomatischen Lektüre einer Schwierigkeit ausgesetzt, die am deutlichsten bei Adorno ausgesprochen ist.

„Demgemäß ist auch Ideologiekritik, als Konfrontation der Ideologie mit ihrer eigenen Wahrheit, nur soweit möglich, wie jene ein rationales Element enthält, an dem die Kritik sich abarbeiten kann. Das gilt für Ideen wie die des Liberalismus, des Individualismus, der Identität von Geist und Wirklichkeit. Wollte man jedoch etwa die sogenannte Ideologie des Nationalsozialismus ebenso kritisieren, man verfiele der ohnmächtigen Naivetät.“ (Adorno 1972, S. 465.)

Die Falschheit der faschistischen bzw. nationalsozialistischen Ideologie, die nicht einmal mehr selbst ihre eigenen „Lügen“ zu glauben vorgibt, lässt Ideologiekritik ins Leere laufen, da der zu kritisierende Gegenstand selbst jeden immanenten Standard der Kritik unterläuft. Das Beispiel des Faschismus zeigt deutlich die Grenzen eines Wahrheitsdiskurses auf, der – um als politische Kraft wirken zu können – immer darauf angewiesen ist, dass ihr Adressat selbst seine Wahrheit glaubt, deren Anspruch dann ideologiekritisch zu bestreiten ist. Wenn Ideologie sich aber selbst performativ – z.B. im antisemitischen Pogrom – „wahr“ macht, wenn sich die „Volksgemeinschaft“ in rituellen Praktiken (im faschistischem „Massenornament“ in Aufmärschen, NS-Organisationen etc.) als „egalitäre“ ihrer selbst vergewissert, wenn sich der Nationalsozialismus selbst seinen eigenen wahnhaften „Wahrheitshorizont“ schafft[26], reicht der ideologiekritische Appell ans Bewusstsein der Kritisierten nicht. Adorno, einer der neomarxistischen Protagonisten des ideologiekritischen Wahrheitsdiskurses schlechthin, war sich dieser Problematik durchaus bewusst.

„Von Ideologie läßt sich sinnvoll nur soweit reden, wie ein Geistiges selbständig, substantiell und mit eigenem Anspruch aus dem gesellschaftlichen Prozeß hervortritt. Ihre Unwahrheit ist stets der Preis eben dieser Ablösung, der Verleugnung des gesellschaftlichen Grundes. Aber auch ihr Wahrheitsmoment haftet an solcher Selbständigkeit, an einem Bewußtsein, das mehr ist als der bloße Abdruck des Seienden, und danach trachtet, das Seiende zu durchdringen. Heute ist die Signatur der Ideologien eher die Absenz dieser Selbständigkeit als der Trug ihres Anspruchs. Mit der Krisis der bürgerlichen Gesellschaft scheint der traditionelle Ideologiebegriff selbst seinen Gegenstand zu verlieren.“[27]

Wenn Ideologie zur unverhüllten Propaganda, zur dreisten Lüge oder zur instrumentell eingesetzten PR-Botschaft verkommt, ist im klassischen Sinne nicht mehr von Ideologie zu sprechen. Es bedarf daher eines Perspektivwechsels, der nicht mehr den fehlenden Abstand des „Seienden“ (kapitalistische Produktionsverhältnisse) und seines „Abdrucks“ (Ideologie) bemängelt, sondern den Abdruck als „Druck“ im „Seienden“ selbst thematisiert. Gesucht wäre also ein Einblick in die (Re)Produktion des Ideologischen im Seienden – nicht als sekundärem, bloß geistigem „Abdruck“ sondern als materiellem Primärphänomen. Das Stichwort für eine solche Untersuchung hat Adorno selbst geliefert, weil „Ideologie und Realität derart sich aufeinanderzubewegen; weil die Realität mangels jeder anderen überzeugenden Ideologie zu der ihrer selbst wird“[28]. Adorno hegte aber noch die Illusion – und die unterscheidet ihn von späteren (post)marxistischen Ansätzen –, dass es bei einer Konvergenz von Ideologie und Realität doch eigentlich „nur einer geringen Anstrengung des Geistes [bedürfte], den zugleich allmächtigen und nichtigen Schein von sich zu werfen.“[29] Dem ist aber leider nicht so.

1.2. Ideologie „für sich“

Neben dem ideologiekritischen Wahrheitsdiskurs der Kritischen Theorie hat sich in Frankreich im Anschluss an Louis Althusser eine strukturalistische Marxlesart etabliert, die Marx’ „Fetischcharakter der Ware“ und alle daran anschließenden Diskurse weiterhin auf dem Feld des alten bewusstseinstheoretischen Subjekt/Objekt-Diskurses verortet, den es zu verlassen gelte.[30] Dass Marx damit unter Wert gehandelt wird, konnte oben anhand einer strukturalen, nicht-essentialistischen Lesart des „Fetischcharakters der Ware“ angedeutet werden. Auch die Vertreter der Kritischen Theorie geben keineswegs den naiven idealistischen Ideologiekritiker ab, den die Vertreter einer Althusserschen Ideologietheorie gerne aus ihnen machen möchten. Trotz dieser Einschränkungen nimmt Althussers Marxinterpretation zwei entscheidende Absetzbewegungen vor, die für das hier zu entwickelnde Ideologieverständnis von Bedeutung sind.

Althussers strukturalistische Wende

Zunächst verschwindet bei Althusser in klassisch strukturalistischer Manier der Ort des alten Ideologieverständnisses: das Subjekt. Die materiellen Verhältnisse der Ideologie werden in den „ideologischen Staatsapparaten“ (ISA), sprich in Schule, Kirche, Familie, Partei, Gewerkschaft, Presse, Literatur etc. produziert, die dadurch die Reproduktion der ideologischen Realität der kapitalistischen Produktionsverhältnisse garantieren. Die „ISA sind nicht mit dem (repressiven) Staatsapparat identisch“[31], wie Polizei, Justiz und anderen klassischen Zwangsmaßnahmen des Staates, sondern stellen eine strukturalistische Reformulierung des traditionellen marxistischen Terminus des „Überbaus“ dar. Dieser „Überbau“ verursacht aber nicht im Sinne des alten vulgärmarxistischen Subjekt/Objekt-Paradigmas eine verzerrte Sicht der materiellen „Basis“, sondern die Ideologie produziert sich in ihren materiellen Praktiken und Ritualen ihr „Erkenntnissubjekt“ selbst. Das Subjekt entsteht dabei als ideologischer und materieller Effekt einer ideologischen Anrufung als Subjekt durch die ISA. Den alten Gegensatz von Subjekt/Objekt versucht Althusser so in ein Immanenzverhältnis des Ideologischen zu überführen. Individuen werden erst durch ideologische Anrufung zu Subjekten, der sie sich als Subjekt „freiwillig“ unterwerfen.[32] Obwohl Althusser die ISA vom repressiven Staatsapparat unterscheidet, bestreitet er nicht den Zwangscharakter dieser „freiwilligen“ Unterwerfung, denn eine wesentliche Funktion der ISA besteht darin, „die herrschende Ideologie einzuprägen […], weil es Widerstand gibt.“[33] Ohne diesen Widerstand, den Klassenkampf, entfiele der Grund für einen ausgefeilten ideologischen Staatsapparat, der das Subjekt durch Praktiken der Anrufung konstituiert und dergestalt unterwirft (gemäß der doppelten Bedeutung von sujet [Subjekt, Untertan] im Französischen). Die einmal angerufenen Subjekte/Unterworfenen sind keineswegs widerstandsloser Teig in den Händen eines anonymen Apparats, denn die Reproduktion der Ideologie muss politisch von den ISA (im Unterschied zum repressiven Staatsapparat) gegen die Subjekte und deren Klassenkämpfe durchgesetzt werden.[34]

Materialität des Ideologischen

Des Weiteren entwickelt Althusser ein grundlegend neues Ideologieverständnis, auf das auch Žižek mit seiner Bezeichnung der „Ideologie für sich“ anspielt. Ideologie meint danach nicht mehr die imaginäre Vorstellung (falsches Bewusstsein, Ideen, Vorstellungen, Ideologie „an sich“) der wirklichen Verhältnisse (materielles Sein, Realität) wie im traditionellen Marxismus, sondern die „Ideologie stellt das imaginäre Verhältnis der Individuen zu ihren wirklichen Lebensbedingungen dar.“[35] Die ganze Ideologieproblematik mit ihren bewusstseinsphilosophischen Resten des Subjekt/Objekt-Paradigmas wird sozusagen auf eine zweite Ebene verschoben. Althusser will sich nicht mehr mit der Enträtselung der Deformationen im Bewusstsein, des Imaginären im Kopf des Ideologen beschäftigen, um darin den Abdruck der materiellen Wirklichkeit zu erkennen. Diese Methode der Ideologiekritik sieht Althusser paradigmatisch in Feuerbachs Religionskritik[36] und Marx’ früher Hegelkritik in den ökonomisch-philosophischen Manuskripten[37] am Werke. Für Althusser sind nicht die falschen Vorstellungen der wirklichen Verhältnisse das Imaginäre sondern das Verhältnis der Individuen zu ihren wirklichen Lebensbedingungen im Kapitalismus.[38] Dieses Verhältnis zu den gesellschaftlichen Verhältnissen ist selbstverständlich ein materielles, da es durch den Herrschaftscharakter gesellschaftlicher Verhältnisse (Tauschgesetz, Produktionsverhältnisse etc.) präformiert ist. Althusser lokalisiert aber genau hier – im materiellen Kern jeder marxistischen Gesellschaftstheorie – das Imaginäre. Die Absetzbewegung, die Althusser damit vom traditionsmarxistischen Ideologiebegriff vornimmt, betrifft folglich die Eigenschaften des Imaginären, das eine eigentümliche Festigkeit erhält. Die Attribute „imaginär“ und „materiell“ markieren für Althusser keinen Widerspruch mehr, weshalb sein berühmtes Diktum lautet: „Die Ideologie hat eine materielle Existenz.“[39] Mit anderen Worten: Ideologie ist nichts Ideelles, Geistiges, sondern existiert immer materiell in einem Apparat und in dessen Praktiken und Ritualen. Auf diese materielle Externalisierung des Ideologischen in einen äußeren Apparat und dessen Handlungen spielt Žižek an, wenn er mit Blick auf Althusser von Ideologie „für sich“ spricht.[40] Die Ideologie hat zwar nicht die „materielle Existenz eines Pflastersteins oder eines Gewehrs“[41], aber eine durch rituelle Praktiken hergestellte performative Materialität, deren Entdeckung Althussers eigentliche Originalität im Kontext des westlichen Marxismus darstellt.

Um den Gedanken der Materialität des Ideologischen zu verdeutlichen, paraphrasiert Althusser Blaise Pascals berühmtes Fragment 233 aus den Pensées: ‚Kniee nieder und bewege die Lippen wie zum Gebet und Du wirst glauben’.“[42] Wie Isolde Charim in ihrer Althusser-Studie überzeugend dargelegt hat[43], handelt es sich bei Althussers Einsatz von Pascal nicht um eine schlichte Umkehrung des herkömmlichen Verständnisses „Glaube, deshalb wirst du handeln “ in die vulgärmaterialistische Kausalkette „Handle, deshalb wirst du glauben“ bzw. „Handle nach den Praktiken der ISA, praktiziere die Ideologie, deshalb wirst du sie glauben“. Statt einer „Umkehrung“ hat Althusser eine „recht eigenartige Umbildung“[44] im Sinn. Letztere lässt sich als Verschiebung der gesamten Ideologieproblematik verstehen, die bis in die logische Struktur der alltagsverständlichen Vorstellung der Kausalbeziehung von Glauben/Handeln hineinreicht. Im Fall von Ideologie ist nämlich nur mit Einschränkungen von einem Kausalverhältnis zu sprechen: „Letztlich bewirkt das Knien nicht den ‚Glauben’, der Glaube ist vielmehr ein Effekt des Kniens, das Ergebnis einer Verschiebung – und nicht dessen unmittelbare Wirkung.“[45] Nach Charim muss daher der Pascal’sche Schlüsselsatz der Althusser’schen Ideologietheorie als „Kniet nieder und ihr werdet glauben, daß ihr kniet, weil ihr glaubt“[46] gelesen werden. Diese Interpretation führt zur Grundstruktur eines jedes Glaubens, zur paradoxalen Vertauschung von Wirkung und Ursache: „Das Knien verursacht den ‚Glauben’, dem das Knien als seine eigene Wirkung erscheint.“[47]

Slavoj Žižek hat an Charim anschließend gegen eine behavioristische Althusser- bzw. Pascal-Lesart auf die Selbstbezüglichkeit des Ideologischen hingewiesen:

„what he [Althusser] proposes is, rather, an intricate reflexive mechanism of retroactive ’autopoietic’ causality, of how ’external’ ritual performatively generates its own ideological foundation“[48].

Ideologie, mit Althusser verstanden als externes Ritual, stellt nachträglich, retroaktiv ihre eigene Begründung her. So stellt sich die Evidenz der Existenz Gottes eben nur dem Gläubigen, dem immer-schon Glaubenden ein. Analog funktioniert auch die Ideologie in ihren Subjektanrufungen/Aussagen/Praktiken, da ideologische Subjekte – eine Formulierung, die nach Althusser bereits tautologisch ist[49] – „immer-schon“[50] innerhalb der Ideologie sind/glauben/praktizieren.

„Der Althusser-Effekt“

Mit Althussers Ideologieverständnis sieht sich der ideologiekritische Standpunkt einer Kritik ausgesetzt, da es nun keinen Wahrheitsstandpunkt mehr außerhalb des Ideologischen zu geben scheint, von dem aus ein „falsches Bewusstsein“ zu bestimmen wäre. Während im orthodoxen Marxismus das „Falsche“ der Ideologie immer als sekundäres Verzerrungsprodukt einer primären Realität aufgefasst wurde, konzipiert Althusser den Ideologiebegriff ohne Referenz auf eine außerideologische, vorgängige Realität. An die Stelle der Realität rückt vielmehr selbst die Ideologie, weshalb im Anschluss an Althusser der erkenntniskritische Standpunkt der Wahrheit, der auf irgendeine außerideologische Realität rekurriert, gänzlich zugunsten einer Ideologietheorie aufgegeben wurde.[51] Obgleich selbst heftig umstritten[52], ist der durch den „Althusser-Effekt“[53] ausgelöste (post)marxistische Abschied von der Ideologiekritik ist bis heute deutlich vernehmbar. Das Hauptargument der „Althusser-Schule“ hat Charim exemplarisch so formuliert:

„Die Ideologiekritik übernimmt gerade in ihrer Kritik das grundlegende Selbstverständnis der Ideologie – und ist insofern selbst ideologisch. Denn nur indem sie die Ideologie bei ihrem Wort nimmt, Repräsentation der Wirklichkeit zu sein, kann sie ihr vorwerfen, ihrem eigenen Anspruch nicht gerecht zu werden. Nur indem sie selbst Ideologie als Ideengebäude versteht, kann die Ideologiekritik deren Scheincharakter von der Warte der Wahrheit aus entlarven beziehungsweise als Irrtum bestimmen.“ (Charim 2002, S. 16.)

Wie eingangs angemerkt, trifft diese Kritik tatsächlich nur eine positivistische, vulgärmarxistische Auffassung von Ideologiekritik. Auf Höhe des späten Marx stellt sich das Ideologieproblem nicht mehr als Problem irgendeiner falschen Wirklichkeitsrepräsentation, der dann ideologiekritisch nachzuweisen wäre, Realität immer zu verfehlen oder einen bloß verzerrten Abdruck derselben darzustellen. Im Kapital hat Marx sich von einem derartigen naiven Ideologiekritikverständnis klar distanziert, das sich in Reinform am ehesten noch bei Feuerbach in seiner Religionskritik der Vorstellung Gottes als des sich selbst entfremdeten Wesens des Menschen findet.[54] Marx schreibt gegen eine religionskritische Auffassung der Kapitalismuskritik:

„Es ist in der Tat viel leichter, durch Analyse den irdischen Kern der religiösen Nebelbildungen zu finden, als umgekehrt, aus den jedesmaligen wirklichen Lebensverhältnissen ihre verhimmelten Formen zu entwickeln. Die letztere ist die einzig materialistische und daher wissenschaftliche Methode.“ (MEW 23, 393)

Die verhimmelten Formen der kapitalistischen Dingwelt hat Marx in seinem Kapitel über den „Fetischcharakter der Ware“ als „Mystizismus der Warenwelt“, als „Zauber und Spuk, welcher Arbeitsprodukte auf Grundlage der Warenproduktion umnebelt“ (MEW 23, 91), beschrieben und damit das Feld klassischer Religions- und Ideologiekritik verlassen. Der „Althusser-Effekt“ lässt sich aus dieser Perspektive nur als konsequente Absetzbewegung vom Vulgärmarxismus begreifen. Inwiefern sich gerade mit dem späteren Marx gegen – oder vielmehr mit – Althusser ein produktiver Standpunkt der Ideologiekritik erschließen lässt, hat exemplarisch Žižek gezeigt.

Abschied vom Ideologiebegriff: Foucault und das Netz der Diskurse

Einen Schritt weiter in Richtung (Post)Strukturalismus geht Michel Foucault, der nicht nur wie die Althusser-Schule den erkenntniskritischen Gehalt des Ideologiebegriffs, sondern gleich den gesamten Ideologiebegriff mitsamt seinen marxistischen Implikationen aufgibt. Foucault analysiert nur noch unter funktionalen Gesichtspunkten die Mechanismen, Mikrophysiken, Verfahren und netzartigen Machtbeziehungen bestimmter Diskurse. Insofern zieht er eine diskurstheoretische Konsequenz aus der Bedeutungsverschiebung des Imaginären bei Althusser, denn wozu von „Ideologie“ sprechen, wenn es das Imaginäre zu einer allseitigen, materiellen Festigkeit gebracht hat. Das Verfahren der Diskursanalyse interessiert sich entsprechend sich für die Produktion von Wissen und Wahrheit, für die genealogischen Verbindungen Wissen und Macht. Einen eigenen Standpunkt der Wahrheit lehnen alle an Foucault anschließenden Diskursanalysen ab, weshalb ihr Blick darauf, wie sich Machtdiskurse als bestimmtes Wissen in Körper einschreiben und dabei erst Geschlecht (Gender) und Sexualität produktiv erzeugen, keinen Pathos der Utopie oder des verdeckten „ganz Anderen“ mehr bemühen. Überhaupt geht es Foucault gegen eine bloß repressive Auffassung von Machtdiskursen (Staat, Politik, Gesellschaft) um die produktiven Effekte der diskursiven Einpflanzung von Sexualität und Disziplin.

So fruchtbar Foucaults Studien zu Sexualität und Wahrheit und zum panoptischen Disziplin- und später Kontrollregime für eine kritische Gesellschaftstheorie sind, so unüberwindlich erweist sich ihr Makel im Fehlen eines Ideologiebegriffs. Žižek hat zurecht kritisiert, dass Foucaults Machtkonzept zwar erklären kann, wie Macht als Effekt aus einer Pluralität von Mikropraktiken entsteht. Sein Problem besteht aber darin, niemals zu dem Punkt zu kommen, den konkreten Entstehensprozess von Macht aufzeigen zu können.[55] Einerseits scheint Foucaults Machtbegriff wegen seiner Nietzscheanischen Abkunft immer in Gefahr, in eine Ontologie der Macht, des „Willens zur Macht“ umzuschlagen; andererseits verbleibt sein Versuch, seine Machtvorstellung gegen derartige Lesarten abzudichten und „Macht“ in ein nicht-essentialistische Netzwerk aus diskursiven und non-diskursiven Machtbeziehungen auf gesellschaftlicher Mikroebene aufzulösen („Dispositive der Macht“), zwiespältig. Žižek hält Foucault entsprechend vor, sich ohne einen eigenen Ideologiebegriff in eine extrem suspekte Komplexitätsrhetorik zu flüchten, die vor lauter diskursiven Zwischen- und Querverweisen netzwerkartiger Machtbeziehungen niemals zu einer wirklichen Vorstellung von „Macht“ gelangen, niemals den analytischen Abgrund zwischen der Ebene der Mirkoprozeduren der Macht und dem „spectre of Power“ überbrücken kann.[56] Daher verwirft Žižek Foucaults Ansatz als zu schwach und angreifbar und hält Althusser dagegen zugute, dass letzterer die Ebene der Mikrophysik der Macht gleich innerhalb der Ideologie, der Praktiken der ISA angesiedelt hat.[57]

1.3. Ideologie „an und für sich“

Als dritten Ideologietypus bestimmt Žižek Ideologie in Zeiten der Postmoderne: Ideologie gilt hier nicht mehr als homogener Mechanismus, der die gesellschaftliche Reproduktion im Sinne eines einheitlichen ideologischen Kitts garantiert. Die Existenz einer prädominanten ideologischen Erzählung kann nicht mehr behauptet werden, wenn sich Ideologie selbst in die Diversität gesellschaftlicher Realität aufgelöst hat.[58] Die Handlungen von Menschen lassen sich entsprechend nicht mehr primär mehr ihren ideologischen Überzeugungen und Glaubenssätzen (die sie freilich weiterhin haben) erklären, sondern finden ihren Grund in ökonomischen, rechtlichen, staatlichen etc. Regulationen.[59] Genau dieser scheinbar außerideologische (Re)Produktionsmechanismus der Gesellschaft ist selbst der Ort des Ideologischen – der Glaube an eine außerideologische Realität somit Ideologie par excellence. Mit der tendenziellen Ununterscheidbarkeit von Ideologie und Realität, die für Adorno der Ideologiekritik ihren kritischen Stachel zu nehmen drohte, erhält Ideologiekritik erst ihre Dringlichkeit: die externe Realität schlägt um in Ideologie. Genau das ist mit Ideologie „an und für sich“ gemeint: hier handelt es sich um falsches Handeln (Ideologie „für sich“) und falsches Bewusstsein (Ideologie „an sich“). Letzteres ist bei Žižek aber auf eine zweite Ebene verschoben und somit nicht mit einem einfachen ideologischen Nichtwissen traditionsmarxistischer Ideologiekritik zu verwechseln. An der Figur des Zynikers, der für Žižek am besten zur spätkapitalistischen, „postideologischen“ Gesellschaft passt, lässt sich dieser eigentümliche Charakter postmoderner Ideologie besonders anschaulich aufzeigen.

Der Zyniker, der Glaube und die Praxis

Bereits 1989 hat Žižek in The Sublime of Object of Ideology einen an Althusser, Lacan und Marx angelehnten Standpunkt der Ideologiekritik formuliert, der der postmodernen Illusion entgegentritt, wir lebten mit dem „Ende des großen Erzählungen“ gleichsam in einem postideologischen Zeitalter.[60] Als paradigmatisches Beispiel eines vermeintlich „aufgeklärten falschen Bewußtseins“[61] stellt Žižek Peter Sloterdijks Kritik der zynischen Vernunft vor. Ideologiekritik läuft nach Sloterdijk ins Leere, weil der Zyniker um die Geheimnisses des Fetischcharakters weiß und bereits darüber aufgeklärt ist, dass das Geld seine Eigenschaften nicht von Natur aus hat, sondern lediglich Ausdruck und Kristall eines rein gesellschaftlichen Verhältnisses ist. Dem Sloterdijk’schen Zyniker ist daher nicht mehr mit der simplen Metapher der Demaskierung und Entschleierung beizukommen. Sloterdijks Einwand ist in sofern von Belang, als dass er die Grenzen eines erkenntnistheoretisch verengten Verständnisses des Ideologieproblems (z.B. Lukács) aufzeigt. Žižeks Interesse für das zynische Bewusstsein gilt daher dem Umstand, dass das zynische Individuum paradoxerweise genauso handelt, als wüsste es nichts vom Fetischcharakter der Ware. Der unüberbrückbare Abgrund zwischen dem Wissen um die Funktionsweise des Fetischcharakters und die Irrelevanz dieses Wissens für das konkrete kapitalistische Handeln erzeugt ja gerade die Figur des Zynikers. Das Illusionäre tritt hier nicht mehr auf Seiten eines bestimmten ideologischen Wissens sondern auf Ebene der Realität selbst auf:

„Die fetischistische Illusion beruht auf unserem realen gesellschaftlichen Leben, nicht auf unserer Wahrnehmung desselben. Ein bürgerliches Subjekt weiß sehr wohl, daß es mit dem Geld nichts Magisches auf sich hat, daß Geld einfach nur ein Objekt ist, das für eine bestimmte Zahl gesellschaftlicher Beziehungen steht, aber dennoch handelt dieses Subjekt im Alltag so, als glaube er oder sie, daß Geld etwas Magisches sei.“ (Žižek 2002, 143)

Žižek versucht also zu zeigen, dass sich die Aufgeklärtheit über kapitalistisches Handeln bei gleichzeitigem „Trotzdem-tun“ in einem „Als-ob-Glauben“ niederschlägt. Obwohl Ideologie im Kapitalismus primär eine Frage von Vollzug, Handlung und Praxis ist, kommt es zu einem eigentümlichen Glauben zweiter Ordnung. Die Erklärung hierfür liegt in einer Art Glaubens- oder Ideologieübertragung von den Dingen (den Waren) auf die Subjekte (die Warenbesitzer). Um diesen Ideologieeffekt zu verstehen, bedarf es zweier Anmerkungen:

1.) Bei Žižek ist die Ideologie in die Dinge selbst eingewandert, die Trennung von Realität und (falscher) Repräsentation als Erscheinung somit obsolet geworden. Das alte neomarxistische Erkenntnisproblem, wonach die Menschen eigentlich nicht wissen, was sie tun, wenn sie sich geldvermittelt im Warentausch aufeinander beziehen, verschiebt Žižek somit auf eine zweite Ebene des „Nichtwissens“. Zum Verständnis dieser Verschiebung bietet sich eine Vergleich mit Althusser (1973) an: stellte letzterer auf die Materialität des Ideologischen ab, versucht Žižek umgekehrt das Ideologische in die Realität selbst einzulassen. Hier wie dort soll naive Ideologiekritik vermieden werden, die bloß den Schleier von den „wirklichen“ Verhältnissen reißen möchte. Doch Žižek geht noch weiter, wenn er die Pointe von Marx darin erblickt, dass diese Dinge (die Waren) selbst glauben – anstelle der Subjekte.[62] In der sozialen Beziehung der Dinge (nichts anderes drückt der Wert einer Ware aus) besteht für Žižek der ideologische Springpunkt. Marx’ Rede von der „gespenstige[n] Gegenständlichkeit“ (MEW 23, 53) des Werts erscheint hier in einem neuen Licht. Marx schreibt ja bekanntlich, dass die Ware ein „vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken“ (MEW 23, 85). Žižek liest diese Formulierung aber nicht metaphorisch sondern wortwörtlich – das Metaphorische ist in der Realität selbst zugange. Fernab davon, das Kapital zu mystifizieren (was Marx von marxistischer Seite teils unterstellt wurde), erhält die Dingwelt des Kapitalismus tatsächlich sinnlich-übersinnliche Fähigkeiten: die Dinge „glauben“ für ihre zynisch-aufgeklärten Besitzer, die selbst wiederum in Betätigung der Waren glauben müssen – ohne es zu wissen. Als Konsequenz dieser Marxinterpretation schlägt Žižek vor, den zentralen Satz des Marxschen Kapital „sie wissen das nicht, aber sie tun es“ (MEW 23, 88) in „sie wissen nicht, was sie glauben“[63] umzuformulieren.

2.) Wenn nicht mehr naiv an den Geldfetisch geglaubt wird, verliert der bewusstseinsmäßige Aspekt des „Fetischcharakters der Ware“ zwar seine unmittelbare Authentizität, dennoch wird die Tauschhandlung dadurch nicht selbsttransparent; im Gegenteil, der seltsame „Als-ob-Glaube“, dieses „Glauben ohne es zu wissen“[64] entfaltet gerade hier seine ideologische Wirkung. In Anwendung des Gelds im Warentausch werden wir gezwungen so zu handeln, als ob wir an den Geldfetisch, an die Verdinglichung rein gesellschaftlicher Verhältnisse glaubten. Was Žižek damit meint, betrifft zunächst den an sich banalen Umstand, dass sich auch der Ideologiekritiker als fetischistisches Subjekt im Warentausch bewähren muss, indem er so tut, als glaube er an die Möglichkeit des Tauschs Ware gegen Geld. In der Tauschabstraktion wird aber real eine gesellschaftlich gültige Abstraktion („Realabstraktion“[65], nicht bloß Denkabstraktion) vollzogen, deren objektive Geltung nicht durch Wissen, Nichtwissen oder Glauben zu hintergehen ist. Anstatt aber wie Althusser das Problemfeld des marxistischen Ideologieverständnisses (Ideologie als Problem von Nichtwissen/Glauben) komplett zu suspendieren, radikalisiert Žižek die neomarxistische Vorstellung des „notwendig falschen Bewußtseins“ – wenn auch nicht im Sinne Adornos oder Lukács’. Žižek bemüht für seine Marxinterpretation mit Alfred Sohn-Rethel vielmehr einen weniger bekannten Zeitgenossen aus dem Umfeld der Frankfurter Schule, der den Ausdruck des „notwendig falschen Bewusstseins“ am deutlichsten ausgearbeitet hat.

„Bewußtsein von ihr [der Vergesellschaftung, S.K.] würde eine mit der Tauschhandlung unvereinbare Reflexion erfordern; die Beobachtung des Vergesellschaftungsvorgangs würde dem Vorgang selbst den Faden abschneiden. Das Nicht-Gewußtsein der Realität liegt im Wesen ihrer.“[66]

Dieses vollzogene Nichtwissen in der Tauschhandlung ist genau das, was Žižek mit dem „Als-ob-Glauben“, mit dem „Glauben ohne es zu wissen“ meint, dem auch der Zyniker oder der Ideologiekritiker unterliegt. Letzterer imaginiert sich aber nicht in eine Sphäre außerhalb des Ideologischen, weshalb Žižek auf dem prinzipiellen Unterschied von Kritik und Zynismus und mithin auf dem Standpunkt der Ideologiekritik beharrt. Beim Zyniker dagegen, der sich alles Ideologischen enthoben sieht, wird dieser „Als-ob-Glauben“ oder dieses Handeln, das so tut, als wüsste es nichts von seiner Ver-Rücktheit, prinzipiell ausgeblendet.

Postmarxistische Ideologiekritik

Žižeks Pointe ist freilich, dass dieser „Glauben ohne es zu wissen“ im Kapitalismus prinzipiell nicht durch ein positives Wissen zu hintergehen ist. Seine Ideologiekritik scheint paradox; sie konstatiert einen notwendigen Glauben, der aber kein falsches Bewusstsein über einen bestimmten (politischen) Gegenstand implizieren muss. Das „Falsche“ besteht nicht mehr in einem bestimmten falschen Bewusstseinsinhalt, sondern in einer Praxis und der Beziehung des Subjekts zu dieser. Als theoretische Konsequenz dieser Entkopplung von Ideologie und einfachem falschem Bewusstsein schlägt Žižek eine Neuausrichtung vor, die Ideologie und Illusion scharf voneinander trennt:

„ideology has nothing to with ’illusion’, with a mistaken, distorted representation of its social content. To put it succinctly: a political standpoint can be quite accurate (’true’) as to its objective content, yet thoroughly ideological; and, vice versa, the idea that a political standpoint gives of its social content can prove totally wrong, yet there is absolutely nothing ’ideological’ about it.“ (Žižek 1994, 7)

Damit ist keineswegs jeder „Politik der Wahrheit“ eine Absage erteilt, sondern nur derjenigen, die „Wahrheit“ bloß im Gegensatz zu Illusion, Fiktion oder Ideologie konzipiert. Žižek verweist hier auf Lacan, wonach Wahrheit immer die Struktur einer Fiktion habe.[67] Die „Wahrheit einer Gesellschaft“ meint keinen statischen Einblick in die wahren Gesetze, Strukturen etc. derselben, sondern zielt auf Einblicke in die ideologische, „sinnlich-übersinnliche“ Realität kapitalistischer Gesellschaften. Damit erodiert aber eine simple Gegenüberstellung von Realität und Fiktion bzw. Realität und Möglichkeit/Utopie, da letztere bereits selbst unterstützender Bestandteil der ideologischen Realität ist.

„Herein lies one of the tasks of the ’postmodern’ critique of ideology: to designate the elements within an existing social order which – in the guise of ’fiction’, that is, of ’Utopian’ narratives of possible but failed alternative histories – point towards the system’s antagonistic character, and thus ’estrange’ us to the self-evidence of its established identity.“ (Žižek 1994, 7)

Der utopische Überschuss von Kritik, der sich traditionellerweise aus dem Messen der Realität an einer fixen Norm (Sozialdemokratie, Neukantianismus) oder aus der Möglichkeit des „ganz Anderen“ (z.B. chiliastischer Einbruch des Messianischen in den Geschichtsraum des Kapitalismus wie bei Ernst Bloch oder beim frühen Walter Benjamin) speist, webt in Žižeks ‚postmoderner’ Ideologiekritik selbst schon am Tuch der ideologischen Realität.

Žižeks Bruch mit der Gleichsetzung von Ideologie und Illusion und damit der Verabschiedung der Dichotomie von Ideologie und Realität weist zweifelsohne eine gewisse Nähe[68] zu postmarxistischen Positionen auf, wie sie sich in der Nachfolge Althussers bei Ernesto Laclau und Chantal Mouffe finden.

„Die wichtigste Konsequenz aus dem Bruch mit der Dichotomie diskursiv/außerdiskursiv ist die Preisgabe des Gegensatzes von Denken und Wirklichkeit und in der Folge eine bedeutende Erweiterung des Feldes jener Kategorien, die für die Erklärung sozialer Phänomene in Betracht kommen. Synonymie, Metonymie und Metapher sind keine Gedankenformen, die einer ursprünglichen, konstitutiven Buchstäblichkeit sozialer Verhältnisse einen zweiten Sinn hinzufügen; vielmehr sind sie selbst Teil des ursprünglichen Terrains, auf dem das Soziale konstruiert wird.“ (Laclau/Mouffe 1991, 161)

Die Suspension der Dichotomie von Wirklichkeit und Denken oder Sein und Bewusstsein verschärft für Žižek aber das Problem der Ideologie. Anders als der postmoderne Gemeinplatz, wonach sich die „harte“ Realität „hinter“ den Erscheinungen in eine immanente Welt des Diskurses, der Fiktion oder der Simulakren verflüchtigt und sich damit das Geschäft der Ideologiekritik erledigt habe[69], besteht Žižek auf dem kritischen Abstand von ideologischer und nicht-ideologischer Position. Der Versuch der Überwindung des Subjekt/Objekt-Paradigmas klassisch marxistischer Ideologiekritik, wie er sich – mit allen immanenten Schwierigkeiten – bei Althusser oder Laclau/Mouffe findet, ist für Žižek gerade nicht gleichbedeutend mit dem Aufgeben des ideologiekritischen Standpunkts als solchem. Žižeks Verteidigung des Standpunkts der Ideologiekritik ist daher scharf von einem vulgären Postmodernismus zu unterscheiden.

„That is to say, when we denounce as ideological the very attempt to draw a clear line of demarcation between ideology and actual reality, this inevitably seems to impose the conclusion that the only non-ideological position is to renounce the very notion of extra-ideological reality and accept that all we are dealing with are symbolic fictions, the plurality of discursive universes, never ’reality’ – such a quick, slick ’postmodern’ solution, however, is ideology par excellence. It all hinges on our persisting in this impossible position: although no clear line of demarcation separates ideology from reality, although ideology is already at work in everything we experience as ’reality’, we must none the less maintain the tension that keeps the critique of ideology alive. Perhaps, following Kant, we could designate this impasse the ’antinomy of critico-ideological reason’: ideology is not all; it is possible to assume a place that enables us to maintaiin a distance from it, but this place from which one can denounce ideology must remain empty, it cannot be occupied by any positively determined reality – the moment we yield to this temptation, we are back in ideology.“[70]

Ideologiekritik bleibt zwar im Zeitalter der Postmoderne strikt negativ, kann keinen positiven Standpunkt der Kritik einnehmen – weigert sich aber, in der postmodernen Nacht des real gewordenen Fiktiven/Simulierten/Ideologischen, nur „graue Ideologie“ zu sehen.

Kritik falscher Sinnstiftung

Mit Žižek lässt sich damit ein wesentliche Arbeitsfeld klassischer Ideologiekritik aktualisieren: die Zerstörung von Mythen und der Kritik von Sinnstiftungen, die die offensichtliche Leere und Sinnlosigkeit kapitalistischer Vergesellschaft aufzufüllen trachten (New Age, Neue Religiosität/Spiritualität etc.). Hier gilt es mit Marx, den Verhältnissen ihre „eigne Melodie“ (MEW 1, 381) vorzusingen, denn die Verhältnisse sind entgegen jeder Sinnstiftungsmetaphysik im besten Sinne sinnlos, sprich „kontingent“ (Laclau/Mouffe 1991). Die symbolische Be- und Umarbeitung kapitalistischer Kontingenz ins Sinnhafte setzt die Dynamik des Ideologischen erst in Gang: „the senseless contingency of the real is thus ’internalized’, symbolized, provided with Meaning.“ (Žižek 1994, 4) Žižek erkennt postmoderne Sinnstiftungen vor allem im sogenannten „postsäkularen Denken“ mit seiner „Wiederkehr der religiösen Dimension in all ihren Verkleidungen, vom christlichen Fundamentalismus und anderen Fundamentalismen über eine Fülle von New-Age-Spiritualismen bis hin zur wachsenden religiösen Sensibilität innerhalb des Dekonstruktivismus.“[71].

Auch der frühe Neomarxismus erkannte bereits die radikale Kontingenz kapitalistischer Vergesellschaftung, deutete sie aber zunächst noch geschichtsphilosophisch als „Welt der transzendentalen Obdachlosigkeit“ wie beim vormarxistischen Lukács oder als medienästhetische Erfahrungsarmut beim marxistischen Benjamin. Gerade aber Benjamin verweilt nicht im lebensweltlichen Lamento über die rationalisierte, sinnentleerte Welt des technischen „Gestells“ (Heidegger) – auch wenn er selbst eine ambivalente Verfallsmetaphysik vertritt –, sondern wendet diese vermeintliche Erfahrungsarmut in einen „neuen positiven Begriff des Barbarentums“[72], der zum ideologiekritischen Einspruch gegen falsche Sinnstiftung avanciert.

„Eine ganz neue Armseligkeit ist mit dieser ungeheuren Entfaltung der Technik über die Menschen gekommen. Und von dieser Armseligkeit ist der beklemmende Ideenreichtum, der mit der Wiederbelebung von Astrologie und Yogaweisheit, Christian Science und Chiromantie, Vegetarianismus und Gnosis, Scholastik und Spiritismus unter – oder vielmehr über- die Leute kam, die Kehrseite. Denn nicht echte Wiederbelebung findet hier statt, sondern eine Galvanisierung.“ (Benjamin, GS II, 214f.)

Genau an dieser Stelle kann mit postmarxistischen Autoren wie Laclau, Mouffe und Žižek auf die Kontingenz des Kapitalismus verwiesen werden, der jenseits irgendwelcher Verfallsmetaphysiken (Erfahrung, Wahrnehmung, Humanität, Geist, Moral, Subjekt etc.) oder Entfremdungsphilosophien (Entfremdung des „Menschen“ durch Technisierung, Kommerzialisierung, Sexualisierung, Gentrifizierung etc.) schlicht sinnleer ist: ohne transhistorischen Sinn kann Kapitalismus nur immanent als sinnloser Gesellschaftszusammenhang einer selbstbezüglichen Bewegung des Werts kritisiert werden. Eine solche Kritik der Sinnstiftung ist selbst aber nicht notwendig sinnlos, denn eine sinnvolle Vergesellschaftung wäre ja erst gegen kapitalistische Sinnlosigkeit und falsche Sinnstiftung politisch zu erkämpfen. Die Schwierigkeit dieser Kritik besteht aber mit Blick auf Autoren wie Lukács, Benjamin oder Adorno darin, in der Akzeptanz der Sinnlosigkeit des Kapitalismus nicht doch Auswege zu konstruieren, die in Vorstellungen wie transzendentaler Heimatlosigkeit (Lukács), vergangen-verlorener Sinnstiftung (Benjamins Verfall bestimmter ursprünglicher Erfahrungen im Zeitalter der technischen Reproduzierbarkeit post-auratischer Kunstwerke) oder negativer Sinnstiftung (Adornos negative Theologie des „Nicht-Identischen“) die Leere des kritischen Standpunkts noch negativ auszufüllen versuchen.

2. Fünf Thesen zu Ideologiekritik und Kapitalismuskritik

 

Mit den vorstehenden Bemerkungen zum Ideologiebegriff lässt sich letztlich nur ein bestimmtes Problembewusstsein schaffen, aber keine außertheoretische Praxis begründen. Als Fazit ist vielmehr festhalten, dass eine strikt vulgärmarxistische Trennung von „Theorie“ und „Praxis“ selbst schon Teil des Problems ist, das unter dem Stichwort Ideologiekritik zu diskutieren wäre.

Alle drei genannten Ideologiebetrachtungsweisen (Ideologie „an sich“, „für sich“, „an und für sich“) haben weiterhin ihre Berechtigung, sofern sie um ihre Relativität innerhalb dieser Trias wissen und nicht bloß auf einem Ideologieverständnis verharren.

1.) Ideologiekritik ist Kapitalismuskritik und als solche eingreifende Gesellschaftskritik

Ideologiekritik bezeichnet keinen abtrennbaren Teilbereich oder ein bestimmtes, klar umrissenes Feld der Gesellschaftskritik, sondern meint vielmehr eine bestimmte Zugangsweise oder Fragestellung, die – in unserem Sinne verstanden – immer auf’s Ganze zielt. Wir glauben daher nicht, dass sich Ideologie auf eine bloß ideelle Sphäre der Ideen, (Glauben-)Vorstellungen oder Weltanschauungen reduzieren lässt. Die Kritik der Ideologie ist vielmehr selbst schon Kapitalismuskritik, da ihr kapitalistische Verhältnisse als Gegenstand vorgelegt sind. Letztere lassen sich entlang verschiedener begrifflicher bzw. disziplinärer Zugänge thematisieren – die Frage nach der Ideologie ist entsprechend ein möglicher Zugang der Kritik (die Frage nach Nation, Klasse, Gender sind weitere mögliche Zugänge zu demselben Kritikgegenstand kapitalistischer Verhältnisse). Trotz dieser Pluralität kommt dem ideologiekritischen Zugang das Privileg zu, auch bestimmte den anderen Zugängen vorgelagerte Fragestellungen diskutieren zu können. Es handelt sich dabei um die grundsätzliche Frage nach den Möglichkeitsbedingungen von Gesellschaftskritik unter kapitalistischen Verhältnissen, die sich einerseits dadurch auszeichnen, als abstraktes Herrschaftsverhältnis eine blinde, nicht-transparente Vergesellschaftung „hinter dem Rücken“ der gesellschaftlichen Akteure zu konstituieren, und anderseits dadurch, als Möglichkeitsbedingungen – paradoxer Weise – niemals a priori sondern nur ex post, im Nachhinein als solche erkannt werden zu können. Radikale Kritik bestimmt sich, in anderen Worten, durch eine Denkbewegung in der Praxis, die durch diese Bewegung selbst erst Möglichkeitsräume eröffnet, deren Grenzen a priori nicht feststehen, da diese Grenzen selbst nur eine Funktion der Bewegung dieser Kritik sind. Genau auf diese retroaktive Verschränkung von Subjekt und Objekt hat Marx in der Marxschen 11. Feuerbachthese hingewiesen, wenn er ein rein kontemplatives Verhältnis des Denkens zur Welt kritisiert: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt darauf an sie zu verändern.“[73] Aufgrund der Nachträglichkeit des Verhältnisses von interpretierendem Wissen und veränderndem Handeln hat Žižek die Bedeutung von Marx’ berühmter Feuerbachthese in Anlehnung an Jacques Lacans Psychoanalyse wie folgt umformuliert: “Is not Lacan’s futur antérieur his version of Marx’s Thesis 11? The repressed past is never known ‘as such’, it can become known only in the very process of its transformation, since the interpretation itself intervenes in its object and changes it: for Marx, the truth about the past (class struggle, the antagonism which permeates the entire past history) can become visible only to a subject caught up in the process of its revolutionary transformation. What is at play here is the distinction between the subject of the enunciated and the subject of the enunciation …”[74]

2.) Ideologiekritik hat keinen positiv bestimmbaren Standort: sie ist radikal leer und genau darin universalistisch

Wenn Ideologie im Kapitalismus einen nicht zu hintergehenden und doch zugleich beständig sich selbst verändernden Immanenzrahmen beschreibt, in dem das „notwendig falsche Bewusstsein“ („Fetischcharakter der Ware“) nicht nur im Bewusstsein und in den gesellschaftlichen Beziehungen der Akteure sondern auch in der Dingwelt selbst (Ware, Geld) manifest geworden ist, heißt das nicht, dass die Kritik ihren Gegenstand oder ihren Standort verloren hätte. Die gesamte sozio-ideologische Realität gerät dadurch vielmehr erst in den Blick der Ideologiekritik. Ein positiver Standort der Ideologiekritik lässt sich mit diesem Verständnis aber nicht mehr angeben: das Subjekt der Befreiung als die „kämpfende unterdrückte Klasse“ (Walter Benjamin) bestimmt sich nicht als soziologische Kategorie („Arbeiterklasse“), sondern nur doppelt negativ im Sinne eines „Teils der Anteillosen“ (Jacques Rancière), dessen Universalität sich nur ex negativo, aus einem doppelten Ausschließungsmechanismus, einer doppelten Partikularisierung (ausgeschlossener Teil der Gesellschaft ohne Anteil an Produktions- und/oder Subsistenzmitteln) behaupten lässt. Was dieser „Teil der Anteillosen“ in einer Gesellschaft artikuliert, ist die universale Herrschaftssignatur des Kapitals, deren Subjekte als Unterworfene sich erst im Widerstand gegen Herrschaft als politische Handlungssubjekte konstituieren. Der politische und zugleich erkenntniskritische Standort der Ideologiekritik kann nur in Bezug auf eine solche universale Subjektivität gefasst werden: gerade deshalb muss er radikal „leer“ bleiben, darf nicht mit einer partikularen Subjektivität und ihrem partikularen Emanzipationskampf identifiziert werden – obgleich er sich im Medium dieser partikularen Kämpfe erst bildet. Die Behauptung eines solchen „leeren“ Standpunkts – der leere Signifikant Kommunismus in unserem Fall – ist bereits ein politischer Vollzug, da er einen politischen Möglichkeitsraum eröffnet, der seine Bedingungen der Möglichkeit erst nachträglich setzt. Wer nicht mehr auf „Ideale“, regulative Ideen („Freiheit“), Utopien oder Philosophien der Alterität verweisen will, kann sich nur im Diesseits des Kapitalismus durch radikale Kritik und Praxis gleichsam aus ihm selbst „heraussprengen“. Der konkrete Modus dieses Kritik kann nicht im voraus theoretisch angegeben werden, sondern kann nur in politischer Praxis ausbuchstabiert werden: die Frage ihres Anfangs ist eine immer wiederkehrende Wette, die nur dieses universale „Nichts“, diesen leeren Signifikanten gegründet werden kann.

3.) Das Terrain der Ideologiekritik

Das Geschäft klassischer Ideologiekritik, das Aufdecken ideologischer Aussagen, Texte, Vorstellungen ist damit nicht zu suspendieren. Im Gegenteil, gerade vor dem Hintergrund kapitalistischer Kontingenzerfahrungen bleibt das ideologiekritische Zerstören falscher Sinnstiftungen (Religion, New Age, Esoterik etc.) unverzichtbar, sofern Ideologiekritik sich nicht selbst auf den Standpunkt einer anderen „höheren“ Sinnstiftung (Mensch, Natur, Kosmos etc.) setzen will. Im Aufdecken von „Herrschaftswissen“ kann Ideologiekritik aber nicht bloß in klassisch aufklärerischer Manier auf fehlendes oder falsches Wissen zielen – seien die gesellschaftlichen Agenten dieses „Wissens“ nun Opfer, Profiteure oder beides zugleich. Wo partikulare Interessen als universelle ausgegeben werden (Staat, bürgerliches Recht, Menschenrechte), kollektiver Wahn als partikulares Interesse rationalisiert wird (Nation, Nationalismus, Rassismus), Kapitalismuskritik ins regressiv Verschwörungstheoretische umschlägt (Antisemitismus) oder binäre Zuschreibungen (Mann/Frau) naturalisiert/biologisiert/kulturalisiert (z.B. Heteronormativität) werden, um herrschende Zwangsverhältnisse zu legitimieren (Sexismus), muss Ideologiekritik einhaken; die politischen Adressaten und Akteure dieser Ideologiekritik aber von einer weitergehenden Kritik (nämlich Aufzeigen, dass Ideologie sich nicht ausschließlich aus Dualismen wie Wissen-Nichtwissen, Sein-Bewusstsein, materiell-ideell, partikular-universell, Subjekt-Objekt erklärt) auszusparen, verspielt die Möglichkeiten radikaler Politik in einem Zeitalter, in dem die gesellschaftliche Relevanz der radikalen Linken zwischen marginalisiert und subaltern changiert.

4.) Ideologiekritik muss über die Widersprüche der kapitalistischen „Alltagsreligion“ hinausgehen

Im politischen Tagesgeschäft kann politische Agitation durchaus bei ökonomischen Sorgen der sogenannten „kleinen Leute“ anfangen (z.B. im gewerkschaftlichen Kampf um Arbeiter/innen-Rechte) – wo denn auch sonst! Sie sollte sich aber nicht im vorhinein selbst beschneiden, um dergestalt nur bei diesen Problemen stehenzubleiben. Die somit erschlichene („trade-unionistische“) „Politikfähigkeit“ affirmiert letztlich ein als „Pragmatismus“ oder „Realitätssinn“ ausgegebenes borniertes Bewusstsein der Zirkulationssphäre (Freiheit, Gleichheit etc. wurden versprochen und wenn ich danach handle, bekomme ich ökonomische Ungleichheit, werde Objekt eines Herrschaftsverhältnisses etc.). Reale Ungleichheit und formale Freiheit sind ein immanenter Widerspruch, der auch in seiner Steigerung den Horizont des Kapitalismus nicht überschreiten kann. Radikale Kritik kann daher nicht nur Ideologiekritik an jeder Art von Personalisierung oder Naturalisierung kapitalistischer Verhältnisse als verkürzter, fetischistischer Kapitalismuskritik (z.B. „struktureller Antisemitismus“) sein; sie muss in ihrer Denkbewegung auch die Sphäre der kapitalistischen „Alltagsreligion“, in der naturwüchsige Zweck-Mittel-Relationen herrschen, praktisch transzendieren – ohne je transzendente Philosophie zu werden.

5.) Radikale Kritik ist nicht mit vermeintlich abgeklärtem Zynismus zu verwechseln, sondern hat einen politischen Adressaten

Ideologiekritik liefert nicht Argumente für bloßes Besserwissen oder schlichtes Warten auf bessere Zeiten. Der vermeintlich aufgeklärte Zyniker, der die „ehernen Verhältnisse“ des Kapitalismus als quasi „Gott gegeben“ hingenommen hat, aber dennoch an „Gott“ nicht glauben möchte, um sich dergestalt über die „armen Trottel“ lustig zu machen, die wirklich glauben (an den Geldfetisch, Gott, die Jungfrau Maria …), ist selbst eine Figur aus dem postmodernen Arsenal des Ideologischen. Anstatt sich als zynischer Kritiker, kritischer Zyniker oder kritischer Kritiker außerhalb des Politischen zu imaginieren, muss sich die radikale Linke gerade wegen ihrer Ideologiekritik an anderen Linken innerhalb des gesamtgesellschaftlichen wie innerlinken Politikdiskurses positionieren. Zieht sich radikale Ideologiekritik dagegen auf einen Wahrheitsstandpunkt außerhalb aller sozialen Bewegungen zurück, bleibt vom radikalen Impetus nur noch die leere akademische Geste, das bloße Rechthaben oder der pseudo-aufgeklärte Zynismus übrig.

Sami Khatib | Berlin, 2008/2010

Literaturliste (Auswahl) und Fußnoten

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[1] Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie(HWPh), Bd. 4, S. 158ff. Vgl. auch Althusser 1973, S. 143.

[2] Vgl. HWPh Bd. 4, S. 159f.

[3] Vgl. Balibar 1995, S. 42.

[4] Mehring, Franz: Geschichte der deutschen Sozialdemokratie, Bd. I, Stuttgart: Dietz 1919, S. 386.

[5] Als politische Ausnahmen sind hier sicherlich Luxemburg und Lenin zu nennen, die allerdings in ihren theoretischen Schriften keinen neuen Ideologiebegriff entwickeln konnten, der sich grundlegend von dem Mehrings, Engels’ und dem des Vulgärmarxismus unterschied.

[6] Neben Lukács versucht auch Antonio Gramsci einen Ausweg aus der Sackgasse des vulgärmarxistischen Ideologiebegriffs aufzuzeigen. Sein Hegemoniebegriff verlässt aber das Problemfeld der eigentlichen Ideologiekritik zugunsten eines politischen Kampfes der Ideen um gesellschaftliche Hegemonie. So fruchtbar der Hegemoniebegriff für eine marxistische politische Theorie sein kann (vgl. Laclau/Mouffe 1991; Althusser 1973), so wenig trägt er allerdings für den Ideologiebegriff im Marxismus bei, da Gramscis Hegemoniebegriff zwar Ideologie miteinschließt aber keinen eigenen Ideologiebegriff entwickelt. Die folgenden Überlegungen befassen sich daher im Unterschied zum „Historischen Wörterbuch des Marxismus“ und dessen Einschätzung der ideologietheoretischen Bedeutung Gramscis (vgl. Rehmann 2004, S. 729) nicht weiter mit Gramscis Schriften.

[7] Vgl. Žižek 1994, S. 10ff.

[8] Žižek 1994, S. 10, Anm. 9.

[9] Vgl. Žižek 1994, S. 10.

[10] Žižek 1994, S. 10.

[11] Habermas 1972, S. 212.

[12] Haug 1984, 9ff.

[13] Von hier aus war es nur noch ein Schritt zu einer mechanistischen Abspiegelungstheorie, die, angeleitet durch Engels Dialektik der Natur (MEW 20, 107ff.), unter Dialektik nicht die Bewegung des Denkens sondern zugleich auch das reale Bewegungsgesetz der Naturdinge verstand. Eine solche Auflösung alles „Bewussten“ ins szientistisch verkürzte „Materielle“ löst zwar einerseits das Subjekt/Objekt-Erkenntnisproblem des Ideologischen, indem es den kategorialen Unterschied von Subjekt und Objekt einfach einschmilzt; andererseits aber erklärt sich „falsches Bewusstsein“ nur noch als Mittel funktionaler Herrschaftsabsicherung bestimmter politischer Akteure.

[14] Balibar 1995, S. 17.

[15] Vgl. Groys 2006.

[16] Eagleton 1993, S. 118.

[17] Vgl. Kittsteiner 1998, S. 174. Siehe auch Eagleton 1993, S. 119f.

[18] Lukács 1923, S. 94.

[19] Lukács 1923, S. 164.

[20] Lukács, 1923, S. 65.

[21] Lukács, 1923, S. 65.

[22] Lukács 1923, S. 224.

[23] Eagleton 1993, S. 122.

[24] Adorno 1970, S. 252.

[25] Siehe Kap. 1.3.

[26] Für den Antisemiten, der einmal „glaubt“, verwandeln sich alle rationalen Einsprüche gegen den Antisemitismus in Argumente dafür. Der ideologiekritische Einspruch erreicht den Grund des Antisemitismus nicht auf der Ebene des Symptoms (falsche Ansichten über Juden, die mit richtigen zu kontrastieren wären), da für den Antisemiten der Unterschied von Ideologie und Realität nicht mehr existiert: Ideologie wird vielmehr zur Realität. (Vgl. Žižek 1989, S. 48f.)

[27] Adorno 1972, S. 474.

[28] Adorno 1972, S. 477.

[29] Adorno 1972, S. 477.

[30] In seinen Vorwort für die Leser des I. Bandes des „Kapital“ warnt Althusser fast schon hysterisch vor Marx’ „äußerst schädliche[r]“ Fetischismus-Theorie als der „letzte[n] Spur Hegel’schen Einflusses“, da „alle ‚Verdinglichungs’- und ‚Entfremdungs’-Theoretiker“ am Kapitel über der Fetischcharakter „ihre idealistischen Interpretationen des Marx’schen Denkens ‚aufhängen’ konnten“. (Althusser 1973, S. 103) Althusser dachte dabei wohl vor allem an Lukács und alle seinen neomarxistischen Nachfolger im Umfeld der späteren Frankfurter Schule.

[31] Althusser 1973, S. 129.

[32] Vgl. Althusser 1973, S. 168f.

[33] Althusser 1977, S. 156.

[34] Vgl. Althusser 1977, S. 156f.

[35] Althusser 1973, S. 147.

[36] Vgl. Feuerbach: „Das Geheimnis der Theologie ist die Anthropologie …“ (Feuerbach 1975, S. 236.)

[37] Vgl. Marx: „Der sich selbst entfremdete Mensch ist auch seinem Wesen, d.h. dem natürlichen und menschlichen Wesen entfremdeter Denker. Seine Gedanken sind daher außer der Natur und dem Menschen hausende fixe Geister. “ (MEW 40, 587.)

[38] Vgl. Althusser 1973, S. 150.

[39] Althusser 1973, S. 151.

[40] Vgl. Žižek 1994, S. 12f.

[41] Althusser 1973, S. 152.

[42] Althusser 1973, S. 154.

Dem Sinn nach entstammt Althussers Pascalparaphrase aus diesem Abschnitt bei Pascal: „Sie wollen zum Glauben kommen, und Sie kennen den Weg dahin nicht; Sie wollen vom Unglauben geheilt werden und fragen nach den Heilmitteln dafür. Lernen Sie von denen, die gebunden waren wie Sie, und jetzt ihre ganze Habe aufs Spiel setzen; das sind Leute, die einen Weg kennen, dem Sie gerne folgen möchten; die geheilt sind von einer Krankheit, von der Sie geheilt werden wollen. Folgen Sie der Weise, in der jene begonnen haben, indem sie in allem so handelten, als ob sie glaubten, indem sie das Weihwasser nahmen, indem sie Messen lesen ließen, usw. Gerade das wird Sie auf natürliche Weise zum Glauben bringe und Sie dumm machen. […]“ (Pascal: Gedanken [Pensées], Fragment 233 [in der Zählung nach Brunschvicg]).

[43] Vgl. Charim 2002, S. 78ff.

[44] Althusser 1973, S. 155.

[45] Charim 2002, S. 81.

[46] Charim 2002, S. 80.

[47] Charim 2002, S. 80.

[48] Žižek 2000, S. 118.

[49] Vgl. Althusser 1973, S. 157.

[50] Althusser 1973, S. 162.

[51] Vgl. Charim 2002.

[52] Vgl. Rehmann 2004, S. 738.

[53] Charim 2002.

[54] Vgl. Feuerbach: „Das Bewußtsein Gottes ist das Selbstbewußtsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes, die Selbsterkenntnis des Menschen. […] Gott ist das offenbare Innere, ausgesprochene Selbst des Menschen; die Religion die feierliche Enthüllung der verborgenen Schätze des Menschen, das Eingeständnis seiner innersten Gedanken, das öffentliche Bekenntnis seiner Liebesgeheimnisse.“ (Feuerbach 1969, S.53.)

[55] Vgl. Žižek 1994, S. 13.

[56] Vgl. Žižek 1994, S. 13.

[57] Vgl. Žižek 1994, S. 13.

[58] Vgl. Žižek 1994, S. 14.

[59] Vgl. Žižek 1994, S. 14.

[60] Vgl. Žižek 1989, S. 7.

[61] Sloterdijk 1983, S. 37.

[62] Žižek 1989, S. 34.

[63] Žižek 2002, S. 106.

[64] Žižek verweist hier wie Althusser auf Blaise Pascal, allerdings auf eine anderes Fragment, mit dem sich dieses „Glauben ohne es zu wissen“ oder „Glauben vor dem Wissen“ erklären lässt: „Wir sind ebenso sehr Automat wie Geist; und daher kommt es, daß das Werkzeug, durch das die Überzeugung zustande kommt, nicht allein der Beweis ist. Wie wenig bewiesene Dinge gibt es! Die Beweise überzeugen nur den Geist. Die Gewohnheit erst macht unsere Beweise zu den stärksten und am meisten geglaubten; sie setzt den Automaten in Bewegung, der den Geist mit sich fortreißt, ohne daß er es merkt.“ (Pascal: Gedanken [Pensées], Fragment 252 [in der Zählung nach Brunschvicg]).

[65] Vgl. Sohn-Rethel 1970, S, 32ff.

[66] Sohn-Rethel 1970, S. 90f.

[67] Vgl. Žižek 1994, S. 7. Lacan gewinnt diese Einsicht aus seiner Freudinterpretation. Analog ist der Traum bei Freud nicht bloße Illusion und Gegensatz zur Wachrealität, sondern führt zur Wahrheit dieser Realität.

[68] Diese theoretische und politische Nähe kommt deutlich in Žižeks Vorwort seines ersten englischsprachigen Titels The Sublime Object of Ideology zum Ausdruck, indem er sich positiv auf Laclau/Mouffe bezieht. (Vgl. Žižek 1989, S. 4ff.) Entsprechend erscheint Žižek bei seinem englischen Hausverlag Verso in der von Laclau und Mouffe herausgegeben Reihe „Phronesis“, die sich als Diskussionsplattform für linke Theorie und Politik explizit dem anti-essentialistischen Konzept der „radical and plural democracy“ verpflichtet fühlt. Trotz seines Interesses an der Produktion Laclau/Mouffe hat sich Žižek an anderer Stelle von Bezeichnungen wie „post-Marxism“ distanziert.

[69] Vgl. Baudrillard 1991, S. 8.

Siehe auch Docherty: „The current postmodern condition is inimical to marxism. Contemporary technology, for one thing, has constructed socio-political relations in a social formation to which classical marxism has simply nothing to say. All ’classic’ marxisms rest fundamentally on a claim upon demystification. They are based upon the dichotomy of appearence versus reality. But this ideology-criticism, according to which marxism claims a privileged ability to unmask ideologies in the name of revealing a truth or reality, is no longer applicable when reality itself has been thrown into question and when culture has entered the age of what Baudrillard calls ’simulation’, the society of the image, a society governed by representations with no prior presence or ground. There is, as it were, no ’material’ reality in the sense in which marxism has always understood that term, no uncontestable ’reality’ which lies veiled behind ideology.“ (Docherty, 1990, S. 205).

[70] Žižek 1994, S. 17. (Gesperrte Hervorh. S.K.)

[71] Žižek 2000, S. 5.

[72] Benjamin, Walter: Erfahrung und Armut, in: GS II, S. 215.

[73] Marx, MEGA1 I, 5, S. 535, hrsg. im Auftrag des Marx-Engels-Lenin-Instituts Moskau von V. Adoratskij, Berlin 1932.

[74] Žižek 1997, S. 90f.


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