Schweigen, Streiken, Vergessen. Mit Walter Benjamin für eine Dialektik der Aktivierung durch Passivierung

“Die grössten Ereignisse – das sind nicht unsre lautesten, sondern unsre stillsten Stunden.” – Friedrich Nietzsche

“durch Passivsein zu siegen. Durch Erleiden Macht zu bekommen.” – Bertolt Brecht

 

Als man Kierkegaard 1843 den Zug zeigte, der ihn nach Berlin bringen sollte, fragte er, ob denn für Fahrgäste die Möglichkeit existiere, den Zug zum Halten zu bringen.[1] Nachdem man ihm zunächst alle Hoffnungen genommen hatte, wurde während der Rückfahrt nach Kopenhagen der Zug plötzlich notgebremst. Jemand in der ersten Klasse hatte mit der Gardine gewunken – eine Verwechselung, wie sich später herausstellte, mit der roten Notfahne, die schon damals als Vorgängerin der Notbremse in jedem Wagen bereitlag – eine Fahne, so Kierkegaard, ähnlich der, die nach dänischer Tradition den Soldaten im Kampf das Signal zum Angriff geben sollte. Bekannterweise fungierten Lokomotiven schon in ihrer Frühzeit als häufig bemühte Metaphern für geschichtlichen Fortschritt. Auch Marx bedient sich ihrer in Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850: “Die Revolutionen sind die Lokomotiven der Weltgeschichte.”[2] Fast einhundert Jahre später gibt Benjamin dieser Metapher jedoch eine neue Wendung. Marx mit Kierkegaard korrigierend, spekuliert er in den Vorstudien zu seinen Thesen Über den Begriff der Geschichte: “Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.” (GS I.3, 1232)[3] Dieses prominente Bild einer Stillstellung verbindet eine Vielzahl unterschiedlicher Motive, die bei Benjamin zwar in den verschiedensten Kontexten stehen und in den unterschiedlichsten Gestalten erscheinen, aber denen eines gemeinsam ist: Sie alle bezeichnen in der ein oder anderen Weise eine Depotenzierung, und man könnte sagen, eine Passivierung. Aus dieser Perspektive Benjamins Denken für eine Theorie des Passiven stark zu machen, ist Versuch des Folgenden.

 

EINE DIALEKTIK DER AKTIVIERUNG DURCH PASSIVIERUNG

Bevor genauer auf einzelne dieser Motive eingegangen wird, seien zunächst einige Anmerkungen hinsichtlich dieses Denkens einer Stillstellung und dem, was bei Benjamin als Passivierung angesehen werden kann, vorweggenommen. Motive einer Annäherung durch Entfernung, einer Vollendung durch Entleerung, eines Vollzugs durch Entzug durchziehen Benjamins gesamtes Werk. Die Dialektik einer solchen Potenzierung durch Depotenzierung[4] bzw. Aktivierung durch Passivierung ist in der Funktion des deutschen Präfixes Ent- aufgehoben, das meist eine privative, in einigen Fällen aber auch eine inchoative Bedeutung hat. Es kann sowohl ein Mehr als auch ein Weniger, eine Entwicklung oder ein Vergehen, eine Entfaltung oder die Wiederherstellung eines ursprünglichen Zustandes, einen Beginn oder ein Ende bezeichnen. Privativ meint ein Entfernen, eine Zurücknahme oder Rückführung, inchoativ ein Entspringen, ein Beginnen oder ein In-Bewegung-Setzen. Der Begriff der Entwicklung ist dafür ein gutes Beispiel. Man mag sich einerseits vorstellen, wie man einen arg verknoteten Bindfaden entwickelt, und andererseits, wie sich durch das immer wieder neue Verknoten eines einzigen losen Fadens nach und nach ein riesiges Knäuel entwickelt. Benjamins Denken bewegt sich allerdings jenseits solcher Dichotomien. Entgegen des vielleicht alltäglichen Gebrauchs denkt Benjamin die privative und inchoative Bedeutung des Ent- zusammen, doch nicht in dem banalen Sinne, nach dem jedes Ende ein neuer Anfang sei oder eine Entfernung die Voraussetzung für eine erneute Annäherung wäre. Weder geht es ihm um die Relation zwischen zwei distinkten Entitäten noch um ein Hin-und-Her von Anziehung und Abstoßung. Die Umdrehung, die das Ent- bei Benjamin nimmt, besteht paradoxerweise darin, dass jede Entwicklung die Zurücknahme einer Verwicklung meint, in die sie stets noch verwickelt ist. Das heißt zum einen, dass eine Verwicklung gar nicht ohne ein potenziell Entwickeltes existieren kann, und mehr noch, dass eine neuerliche Entwicklung immer von einer Verwicklung ausgehen muss. Um beim Beispiel des Bindfadens zu bleiben: Das Knäuel setzt einen unverknoteten Faden voraus, ebenso wie das Entknoten das Knäuel voraussetzt. Verwicklung wie Entwicklung sind zwei Pole des gleichen. Zum anderen ist damit etwas angedeutet, das sich am Beispiel des Bindfadens schwer anschaulich machen lässt, da es sich eines linearen Denkens von Ursache und Wirkung entzieht. Die gänzliche Zurücknahme der Verwicklung, die Wiederherstellung einer ursprünglichen Reinheit erweist sich nämlich als unmöglich und insofern als unendliche Aufgabe. Was übrig bleiben würde, wäre gewissermaßen die Phänomenalität des Bindfadens selbst, der sich stets neu verwickeln würde. Wichtig ist aber, dass für Benjamin diese beiden Seiten, Verwicklung und Entwicklung, Aktivität und Passivität, Potenzierung und Depotenzierung nicht voneinander zu trennen sind, Letztere jedoch die Bedingung Ersterer darstellt. Für eine Theorie des Passiven müsste damit aus Benjamin’scher Perspektive zuvorderst die Forderung formuliert werden, Passivität jenseits der Dichotomie von aktiv und passiv zu thematisieren und vielmehr die Dialektik einer Aktivierung durch Passivierung zu denken.

Wie aber ließe sich das Passive bei Benjamin definieren? Passivität, von Benjamin her gedacht, bezeichnet zunächst ein Empfangen, ein Erleiden oder ein Im-Sprung-Begriffen-Sein. Entscheidend dabei ist, dass in fast allen Figuren der Passivität eine Struktur vorliegt, die jenseits der Oppositionen Subjekt/ Objekt, Mittel/ Zweck, intentional/ kontingent, vermittelt/ unmittelbar operiert. Da hier kein Konzept von subjektiver Handlungsmacht vorliegt, lassen sich diese Figuren nicht handlungstheoretisch erschließen. Darin besteht ein weiterer Aspekt im Benjamin’schen Denken, der für eine Theorie des Passiven stark gemacht werden müsste. Jenseits von Subjekten und Objekten denkt Benjamin in medialen Sphären, in denen Sprechen, Handeln, Denken, Träumen entsubjektiviert und mithin nicht mehr im strengen Sinne handlungstheoretisch zuordenbar sind. Diese Medialitäten folgen im Innersten ihrer eigenen Logik. In der spannungsvollen Relation einer Aktivierung durch Passivierung thematisieren Figuren des Passiven ein Moment, das je nach Sachverhalt anders gedacht ist, aber stets das Subjektive, das Zweckmäßige, das Aktive entsetzt und auf einen Bereich jenseits von Subjekt und Objekt, jenseits von Mittel und Zweck, jenseits von passiv und aktiv hinführt. Diese Stillstellung oder Unterbrechung bzw. dieser Ent-Punkt hat die Form eines Sprungs. Es ist “ein Übergang, der immer ein Sprung sein muss” (GS I.1, 27).[5] Gleich der Paradoxie des Präfixes Ent- ist dieser Sprung mithilfe einer traditionellen Logik des Überganges kaum zu begreifen. Nicht handelt es sich um eine Bewegung, sondern vielmehr um ein Ereignis bzw. die ereignishafte Stillstellung einer Bewegung, eine “Dialektik im Stillstand” (GS V.1, 577). Diese Stillstellung verdankt sich jedoch keiner äußerlichen Gewalt, sondern vollzieht sich stets im Medium dieser Bewegung selbst. Passivität erscheint hier also nicht auf ein subjektives Vermögen bezogen, sondern vielmehr als ein Moment der Aussetzung oder des Abbruchs einer Bewegung. Sie bezeichnet keinen Zustand, sondern vielmehr einen Durchgang, eine Vermittlung, die als sprunghafte unmittelbar ist. Die Dialektik einer Aktivierung durch Passivierung oder Potenzierung durch Depotenzierung, welche nicht an ein mit Vermögen ausgestattetes Subjekt gebunden ist, sondern die Eigenlogik eines Mediums beschreibt, soll im Folgenden anhand der Besprechung einiger Benjamin’schen Figuren des Passiven herausgearbeitet werden, um es für eine Theorie des Passiven stark zu machen.

Dem Passiven begegnet man scheinbar an allen Ecken auf dem Weg durch das Benjamin’sche Werk: Im Begriff des Rausches, des Spiels oder des Lesens, im Begriff der Mimesis, der profanen Erleuchtung, der Geistesgegenwart und des Eingedenkens, aber auch im Begriff der Dialektik im Stillstand, des dialektischen Bildes im Jetzt der Erkennbarkeit und noch der Wahrheit. Das Spektrum des Passiven reicht bei Benjamin von den profansten und alltäglichsten Phänomenen bis zu den philosophisch höchsten Begriffen. Beginnend mit der Figur des Wartenden: Dessen “sparsam abgemessene[n] Schritte spiegeln, ohne daß sie selbst davon wissen, es ab, daß man vor einem Entschluß steht”. (GS V.1, 142) Entsprechend ist für Benjamin die Langeweile, die wir haben, wenn wir nicht wissen, worauf wir warten, “die Schwelle zu großen Taten”. (ebd., 161) Irrig und trivial ist es daher zu glauben, wir wüssten, worauf wir warten.[6] Selbst der Begriff der Wahrheit ist von Momenten des Passiven bestimmt. “Die Wahrheit”, so Benjamin in der Erkenntniskritischen Vorrede zu seinem Trauerspielbuch, “ist der Tod der Intention”. (GS I.1, 216) Im Gegensatz zur Erkenntnis, die ein Haben ist, der also Besitzcharakter eignet, ist Wahrheit für Benjamin, an Platon anschließend, “ein aus Ideen gebildetes intentionsloses Sein”. (ebd.) Sie tritt niemals in eine intentionale Relation. “Erkenntnis ist erfragbar, nicht aber die Wahrheit.” (ebd., 209) Letzterer eignet daher ein gänzlich anderer Modus, den Benjamin als ein “in sie Eingehen und Verschwinden” (ebd., 216) beschreibt.

Neben diesem vom Profanen zum Höchsten reichenden Spektrum erfährt das Passive im Zusammenhang mit Benjamins Wendung zum materialistischen Denken Mitte der 1920er Jahre auch eine auf seine Funktion bezogene Umwandlung. Im metaphysischen Rahmen des Frühwerks nimmt das Passive die Stelle eines Nicht ein, welches zugleich nicht nichts ist, also kein absolutes Nicht.[7] Wenn sich dieses Nicht in unterschiedlichen Kontexten als ein Nicht-Sprechen, Nicht-Handeln oder Nicht-Wissen wiederfindet, dann ist damit vielmehr ein Nicht gemeint, das die Medialität dessen, worauf es sich bezieht, nicht negiert, also eine Angemessenheit, die jenseits der Dichotomie von Handeln und absolutem Nicht-Handeln angesiedelt ist. Diese Form des Passiven wird im Folgenden anhand der Motive des Schweigens als ein Nicht-Sprechen und des Streikens als eine Nicht-Gewalt oder ein Nicht-Handeln diskutiert. Auch wenn im Spätwerk diese Bestimmung des Passiven tendenziell weiter besteht, wird es darüber hinaus in den Geschichtsraum aufgelöst, das heißt, es erhält eine vermittelnde Funktion im Verhältnis von Gegenwart und Vergangenheit. Diese andere Form des Passiven soll anhand von Benjamins Begriff des Vergessens im Rahmen seiner Theorie der Erinnerung skizziert werden.

 

SCHWEIGEN

Momente des Schweigens vollziehen, allgemein gesprochen, einen Abbruch, einen Stillstand, ein Aussetzen des gewöhnlichen Flusses der Rede. Entscheidend für Benjamins Begriff des Schweigens[8] ist jedoch, dass in solchen Momenten der Passivierung von Sprache keine bestimmten Inhalte mehr vermittelt werden, sondern vielmehr die Medialität der Sprache selbst erschlossen wird. Dementsprechend bezeichnet er das Schweigen als die “innere Grenze” (GS II.1, 92) der Sprache. Es steht für etwas Transzendentes in der Sprache ein, das aller sinnhaften, bloß mitteilenden Rede oder dem, was Kierkegaard “Geschwätz” nennt, versagt bleibt. Das Schweigen wird damit zu einer der höchsten Sprachformen nobilitiert.[9]

In seinem Moskauer Tagebuch notiert Benjamin, dass in Bezug “auf die Polarität aller sprachlichen Wesenheit: Ausdruck und Mitteilung zugleich zu sein”, im Schweigen “die Erhebung ihres Ausdruckscharakters ins Absolute” (GS VI, 331) endet. Schweigen für Benjamin ist also zunächst im Verhältnis zwischen diesen zwei Seiten der menschlichen Sprache, der unmittelbaren und der instrumentellen, dem Ausdruck und der Mitteilung zu verorten. Diese beiden Seiten der Sprache beziehen sich aber nicht rein negativ aufeinander, sondern bilden die zwei spannungsvoll aufeinander bezogenen Pole von Sprache. Von dieser Spannung her allein erhält für Benjamin das Schweigen seine Geltung, denn im Schweigen befreit sich die Sprache von dem, wie Benjamin es in einem anderen Kontext formuliert, “schweren und fremden Sinn”. (GS IV.1, 19) Die Passivierung der bloß bedeutenden, mitteilenden Seite öffnet die Sprache auf eine nichts-bedeutende, nichts-mitteilende Sprache hin. Diese andere, von bloßer Mitteilung gereinigte Sprache ist, wie Benjamin in seinem Übersetzer-Aufsatz schreibt, die wahre Sprache, “in welcher die letzten Geheimnisse, um die alles Denken sich müht, spannungslos und selbst schweigend aufbewahrt sind”. (ebd., 16) Werner Hamacher argumentiert, dass wenn hier “von den ‘letzten Geheimnissen’ gesprochen wird, die ‘spannungslos und selbst schweigend’ in der Sprache der Wahrheit ‘aufbewahrt sind’, dann meint die intensive Verborgenheit, die Intention auf Verborgenheit eine Spannung aufs Spannungslose, die Tendenz der Sprache, ins Schweigen als der wahren Sprache einzugehen.”[10] Das Schweigen steht demnach für jene wahre Sprache ein, die sich in allen Sprachen verborgen mitspricht und welche letztlich nichts als die Medialität der Sprache überhaupt meint.

Ein Irrtum wäre es aber zu denken, man müsste bloß die mitteilende Seite der Sprache abstreifen, um jene wahre Sprache erhalten – als wäre Erstere der Letzteren äußerlich. Die Dynamik der Passivierung bzw. der Depotenzierung von Sprache hat Benjamin in einem Brief an Martin Buber, in dem es ihm um das Schweigen als das vermittelnde Moment im Verhältnis von Sprache und Handeln geht, als “die kristallreine Elimination des Unsagbaren in der Sprache” (Br I, 127) bezeichnet. Dieses Unsagbare ist eine Dimension in der Sprache, welche zugleich jedem Wort versagt bleibt, jene wahre Sprache, die eine schweigende ist. Benjamin wendet sich damit sowohl gegen optimistische Auffassungen wie der seines Freundes Gershom Scholem, die die Möglichkeit der Mitteilung des Unsagbaren vertreten, als auch gegen kritische wie beispielsweise vertreten durch Fritz Mauthner, die die Sprache für Erkenntnis als zu begrenzt und daher ungeeignet ansehen. Benjamin dagegen ist der Überzeugung, dass noch das Unsagbare der Sprache nicht verwehrt bleibt, allerdings nur in seiner Elimination. Hier haben wir es also mit der bereits angesprochenen Dialektik einer Aktivierung durch Passivierung zu tun. Das Unsagbare teilt sich in der Sprache mit und bleibt dieser doch versagt, es soll erschlossen und zugleich als Geheimnis bewahrt werden. Diese gegenstrebige Fügung bezeichnet Benjamin mit dem Begriff der “Elimination”. Samuel Weber zufolge meint Benjamin damit aber “nicht eine einfache Abschaffung, sondern eben eine Bewegung, die ‘über die Schwelle’ hinausführt, oder […] ‘aus dem Haus treib[t]’ (Duden 1963, 134). Die ‘kristallen reine Elimination des Unsagbaren’ bestünde demnach in einer Bewegung, die das Wort aus dem Haus treibt, bis hin zu jenem Versagten hinführt, welches als Limes und Rahmen die Grenze des Gesagten – d.h. der Wörterreihe – jeweils fixiert und bestimmt”.[11] Folglich geht es nicht um die bloße Zerstörung der den Wörtern zukommenden Bedeutungen, sondern vielmehr um eine Bewegung der Passivierung und Zurücknahme von Sprache, in der diese über sich selbst hinausgetrieben eine Beziehung auf ihre eigene Medialität erhält.

Im Schweigen bezieht die Sprache sich demnach durch sich selbst auf sich selbst, also auf jenes Unsagbare, jene wahre Sprache, die allen Sprachen innewohnt. Die Dialektik einer Aktivierung durch Passivierung der Sprache führt nicht auf verborgene sprachliche Inhalte, sondern auf die mediale Struktur der Sprache. Erst von diesem Nullpunkt der Bedeutung aus springt der Funke zu einem neuerlichen Sprechen über. Schweigen als das Moment einer radikalen Passivierung von Sprache, in dem ein Nicht-Sprechen sich ereignet, ist also nicht ein Nichts von Sprache, sondern vielmehr ein Nichts, das immer schon im Sprung auf ein Etwas begriffen ist, auf ein neues Sprechen. Das Schweigen ist der Ursprung der Sprache nicht im Sinne eines Werdens des Entsprungenen, sondern als der Ursprung, in den die Sprache als ein dem “Werden und Vergehen Entspringendes” (GS I.1, 226) zurückgeht und von dem aus sie sich wieder neu spricht – ein immer wieder aufs Neue ins Schweigen führendes und aus dem Schweigen entspringendes Sprechen. Die Passivierung von Sprache überschreitet sich selbst auf die Aktivierung einer anderen Sprache hin und ist insofern keine Sackgasse, sondern ein Durchgang, in dem Sprache aus der eigenen Medialität schöpft.

 

STREIKEN

Wenn in der Sphäre der Sprache das Schweigen ein vermittelndes Moment in der Dialektik einer Aktivierung durch Passivierung darstellt, so gilt bei Benjamin Gleiches für das Streiken im Bereich der Politik. So wie das Schweigen als Nicht-Sprechen für die wahre Sprache einsteht, so verweist der Streik als Nicht-Gewalt oder Nicht-Handeln auf eine “reine Gewalt” (GS II.1, 200) bzw. ein moralisches Handeln, das nicht als Mittel zu gesetzten Zwecken fungiert. Diese Figur des Passiven, des Nicht wiederholt sich bei Benjamin also in Sprachphilosophie wie praktischer Philosophie.[12]

In Zur Kritik der Gewalt[13] unternimmt Benjamin erstens eine kritische Analyse moderner Rechtsordnungen auf der Basis des ihnen zugrunde liegenden Verhältnisses von gewaltsamen Mitteln zu rechtmäßigen Zwecken. Dieser Logik setzt Benjamin zweitens einen anderen Begriff der Gewalt entgegen, der es ihm erlaubt, den Streik nicht als Mittel einer Setzung, sondern als reines Mittel der Entsetzung einer Rechtsordnung zu thematisieren. Für eine Theorie des Passiven ist besonders Letzteres interessant, nicht allein weil Streiken klassischer Weise als Niederlegung von Arbeit definiert ist, sondern vor allem insofern Passivierung in Bezug auf Handeln hier als eine Befreiung von Zwecken gedacht ist.

Ganz allgemein stellt Benjamin zunächst fest, “daß das elementarste Grundverhältnis einer jeden Rechtsordnung dasjenige von Zweck und Mittel” (GS II.1, 179) und Gewalt stets der Seite der Mittel zugehörig ist. Wenn das Grunddogma aller Rechtstheorie lautet: “Gerechte Zwecke können durch berechtigte Mittel erreicht, berechtigte Mittel an gerechte Zwecke gewendet werden” (ebd., 180), dann ist damit der logische Zusammenhang zwischen berechtigten Mitteln und gerechten Zwecken immer schon vorausgesetzt. Weiterhin, so Benjamin, ist jede positive Rechtsordnung im Bereich der Mittel in sich zwischen zwei sich widersprechenden Formen von Gewalt gespalten: Rechtsetzender und rechtserhaltender Gewalt. Positive Rechtsordnungen gründen sich auf eine gewaltsame Rechtsetzung, die auf ihre historische Anerkennung angewiesen ist. Um der Gefahr einer neuerlichen, den existierenden Rechtszwecken widersprechenden, setzenden Gewalt zu begegnen, bedient sich das Recht rechtserhaltender Gewalt, die die Bürger zwingt, sich dem Gesetz unterzuordnen. Der Widerspruch aller positiven Rechtsordnungen besteht also darin, dass sie sich auf eine rechtsetzende Gewalt gründen, die sie fortdauernd mit Gewalt unterdrücken müssen, um sich selbst zu erhalten. Für Benjamin erklärt sich aus dieser Ambiguität der Gewalt im Recht der Verfall der Rechtsordnungen, deren Geschichte er “ein dialektisches Auf und Ab in den Gestaltungen der Gewalt als rechtsetzender und rechtserhaltender” (ebd., 202) nennt.

Dieser leerlaufenden Dialektik von Setzung und Verfall und aller mythischen Gewaltverhältnisse stellt Benjamin eine “Gewalt anderer Art” (ebd., 196) entgegen. Diese reine, göttliche Gewalt, wie er sie nennt, unterbricht die Dialektik von Gewalt und Recht und den aller Rechtsordnungen zugrunde liegenden kausalen Zusammenhang zwischen Mitteln und Zwecken, indem sie nicht mehr als ein Mittel zum Zweck fungiert.[14] Wenn aber Gewalt zuvor allgemein als ein Mittel zum Zweck in der sozialen Sphäre bestimmt wurde, dann handelt es sich hier paradoxerweise um eine passive oder gewaltlose Gewalt, eine Nicht-Gewalt, die als revolutionäre Gewalt gleichwohl noch gewaltsam ist. Letzteres ist sie, indem sie gesetzte Rechtsordnungen entsetzt, gewaltlos, insofern sie eine neue Setzung von Rechtszwecken unterlässt. Wichtig ist, dass diese reine, göttliche Gewalt in der Unterbrechung der ewigen Wiederkehr von Rechtsetzung und Verfall zugleich die Möglichkeit eines anderen sittlichen Handelns, eine Sphäre der gewaltlosen Einigung zwischenmenschlicher Konflikte unabhängig von gewaltsam gesetzten Rechtszwecken, eine Gemeinschaftlichkeit jenseits aller Rechtsordnungen eröffnet. Diese hier wieder auftauchende Dialektik einer Aktivierung durch Passivierung verdichtet sich in Benjamins Begriff der Entsetzung. Entsetzende Gewalt setzt kein neues Recht, sondern bricht mit der Logik der Rechtsetzung überhaupt. Sie betreibt den Abbau von Gewalt als setzender. Damit steht sie jenseits der Unterscheidung von aktiv und passiv, von Handlung und Unterlassung, von Gewalt und Gewaltlosigkeit.

Die höchste Erscheinungsform entsetzender Gewalt ist für Benjamin der proletarische Generalstreik. Allgemein gründet sich zunächst jede Form des Streiks auf eine Passivierung des Handelns, auf ein “Nicht-Handeln” bzw. ein “Unterlassen einer Handlung” (ebd., 184). Von hier aus differenziert Benjamin jedoch zwischen zwei Formen des Streiks – eine, wenn man so will, passivische und eine aktivische.[15] Erstere stellt, so Benjamin, einen einfachen “Abbruch von Beziehungen” (ebd., 184) dar, demonstriert die Abkehr und Entfremdung vom Arbeitgeber, formuliert jedoch keine Forderungen und beabsichtigt keine Zwecke. Diese Form entspricht jener gewaltlosen, entsetzenden Gewalt, um der es Benjamin geht. Die aktivische Form des Streiks dagegen ist im schlechten Sinne gewaltsam, da in ihr die Unterlassung als Mittel zur Durchsetzung bestimmter gesetzter Zwecke fungiert. Ihre Politik ist die der Erpressung einer Modifikation der Rechtsordnung, der Arbeit oder allgemeiner des bloßen Machtwechsels. Die passivische Form des Streiks setzt sich keine Programme, keine Utopien, keine Rechte, keine Zwecke, zu denen der Streik das Mittel darstellt, sondern vollzieht ohne Intention auf Machtübernahme die Beendigung der Arbeit in ihrer existierenden Form, die Abschaffung des Bestehenden.

Werner Hamacher hat für die komplizierte Struktur der entsetzenden Nicht-Gewalt des Streiks den Begriff des Afformativen vorgeschlagen. Deute man die gewaltsame Rechtsetzung mit der Sprechakttheorie als einen performativen Akt, so könne demgegenüber “die ‘Entsetzung’ der Setzungsakte und ihrer Dialektik zumindest provisorisch als absolut imperformatives oder afformatives politisches Ereignis, als Depositiv und als politische Athesis”[16] bezeichnet werden. Afformativ und Performativ stehen insofern in einer spannungsvollen Relation, als dass Ersteres die Bedingung des Letzteren bildet. Jeder performative Akt setzt das Afformative voraus, da es sich von ihm aus erst selbst setzt. Umgekehrt kann daher das Performative jeder Zeit vom Afformativen auch wieder suspendiert werden.[17] Dabei dürfe das Afformative nicht als ein Akt gedacht werden. Da es eben kein Performativ ist, müsse es sich selbst auslassen, nicht sich selbst an die Stelle dessen setzen, was es entsetzt. Auf der phänomenalen Ebene des Performativen erscheine das Afformative daher nur als Unterbrechung, Abbruch, Zäsur.

Für eine Theorie des Passiven ist der Begriff des Afformativen insofern interessant, als dass er es ermöglicht, die strikte Dichotomie von passiv und aktiv zu überwinden und zugleich Passivierung als Voraussetzung von Aktivierung zu denken. Im bereits Gesagten ist das Performative oder Aktive als bloß mitteilende Sprache sowie als positive Rechtsordnung mit ihrer Dialektik von Setzung und Verfall aufgetreten. Das sie unterbrechende, afformative Ereignis, welches auch ihre Passivierung genannt wurde, begegnete in der Sphäre der Sprache als ein Nicht-Sprechen, als Schweigen, und in der Sphäre der Politik als eine Nicht-Gewalt bzw. ein Nicht-Handeln, nämlich als Streik. In dieser Passivierung oder Depotenzierung eröffnet sich jenes Afformative, das als die reine Sprache und das reine moralische, nicht an Zwecken ausgerichtete Handeln auftrat und die Medialität von Sprechen und Handeln überhaupt meint. Letztere sind aber weder in einer bloß mitteilender Sprache noch in einer gesetzten Rechtsordnung repräsentierbar. Vielmehr würde eine solche Repräsentation sie zu einem Performativen, Aktivischen entstellen. Wenn zuvor von einer Aktivierung durch Passivierung gesprochen wurde, dann müsste daher von Ersterer nun gesagt werden, dass sie eine doppelte Bedeutung hat. So würde es eine schlechte Aktivierung geben, die vom Passiven aus in ein neuerliches bloßes Geschwätz oder eine erneute Setzung von Rechtszwecken verfällt – und dies ist vielleicht zumeist der Fall. Es ließe sich aber auch eine gute Aktivierung denken, ein angemessenes Sprechen, das mehr Ausdruck als Mitteilung ist, oder ein angemessenes Handeln, das kein Mittel zum Zweck, sondern reines Mittel ist.

 

VERGESSEN

Wie bereits angedeutet, bleibt die Grundstruktur Benjamins früher metaphysischer Reflexionen im Spätwerk in weiten Teilen erhalten, wird aber materialistisch umgebildet. Allgemein bewegt sich Benjamins frühes Denken zwischen zwei sich in Spannung aufeinander beziehenden Polen, von denen der eine ein Profanes (bloß mitteilende Sprache; positive Rechtsordnungen), der andere ein Göttliches (die wahre Sprache; göttliche Gewalt) vorstellt. In seinen späteren Schriften wird dieses Schema in den Geschichtsraum überführt und die beiden Pole spannen sich nunmehr zwischen der Gegenwart und einer unabgegoltenen Vergangenheit auf. Die Vermittlung zwischen diesen beiden Polen im Moment einer Passivierung, Depotenzierung oder Afformierung bleibt im Grundzug erhalten, wird jedoch entsprechend der historischen materialistischen Perspektive umgebildet. Im Folgenden wird diese Rolle des Passiven in Beziehung zu Benjamins Begriff des Vergessens im Rahmen seiner Theorie der Erinnerung dargestellt werden.

Bis Mitte der 1920er Jahre spielt die Thematik von Vergessen und Erinnern für Benjamin kaum eine wichtige Rolle. Erst seit Ende der 1920er Jahre, mit der Lektüre von Marcel Proust widmet Benjamin ihr immer intensiver und nachhaltiger seine Gedanken.[18] In Zum Bilde Prousts entwickelt Benjamin in Auseinandersetzung mit Prousts mémoire involontaire, wie dieser sie in A la recherche du temps perdu beschreibt, seine eigene Theorie unwillkürlichen Eingedenkens. Anders als Proust geht es Benjamin nicht um den willkürlichen Anlass der Erinnerung allein, sondern um Erinnerung an sich, die Benjamin als ein Medium begreift. “Einheit des Textes nämlich ist allein der actus purus des Erinnerns selber. Nicht die Person des Autors, geschweige die Handlung.” (GS II.1, 312) Wenn das Gesetz von Prousts Welt, das “Signet seines Schaffens” (GS II.3, 1057), die Erinnerung selbst ist, dann gibt A la recherche du temps perdu für Benjamin das größte Zeugnis von dieser Arbeit des Eingedenkens. Die Erinnerung ist erstens konstruktiv, das heißt, “ihre Bilder kommen nicht allein ungerufen, es handelt sich vielmehr in ihr um Bilder, die wir nie sahen, ehe wir uns ihrer erinnerten”. (ebd., 1064) Sie wiederholt also nicht einfach die Vergangenheit, sondern aktualisiert sie im Akt des Erinnerns entsprechend der jeweiligen Gegenwart. Zweitens ist die mémoire involontaire für Benjamin stets gegenwartsbezogen. Erinnerte Vergangenheit und Gegenwart treten zusammen, wo sich das Gewesene im Jetzt spiegelt. Es ist die Gegenwart, die Anlass gibt zur Erinnerung und welche daher das Erinnerte wesentlich bestimmt. Daraus ergibt sich ein drittes Merkmal, nämlich dass Erinnerung prinzipiell unabschließbar ist – daher auch Prousts Geschwätzigkeit und der enorme Umfang der recherche. Ein “erlebtes Ereignis ist endlich, zumindest in der einen Sphäre des Erlebens beschlossen, ein erinnertes schrankenlos, weil nur Schlüssel zu allem was vor ihm und zu allem was nach ihm kam.” (GS II.1, 312) Aus einer je neuen Gegenwart aktualisiert sich auch das erinnerte Leben als ein je entsprechend neues. Dieser Ewigkeit des Proust’schen Eingedenkens liegt für Benjamin daher auch eine andere Zeitlichkeit als die des linearen Verlaufs der Geschichte zugrunde, nämlich “die verschränkte, nicht die grenzenlose Zeit”. (ebd., 320) Es ist die verlorene Zeit, die in all den Verschränkungen von Gegenwart und Vergangenheit ins Jetzt einfließt.

Obwohl auch für Benjamin Erinnerungen sich blitzartig, ungerufen und unwillkürlich einstellen, und damit ihr passives Wesen schon angedeutet ist, kritisiert er die von Proust argumentierte Unvereinbarkeit von mémoire volontaire und involontaire. Dass Proust Letztere allein dem Zufall überlässt, ist für ihn vielmehr ein Ausdruck von der “Verkümmerung der Erfahrung” (GS I.2, 611), gegen die er anging. Proust stellt also die Problematik der Erinnerung im Stand einer verkümmerten Erfahrung heraus, “indem er es als Sache des Zufalls darstellt, ob sie überhaupt lösbar sei”. (ebd.) Benjamins Gegenargumente zielen in die Richtung dessen, was zuvor als eine Aktivierung durch Passivierung beschrieben worden ist. In dem Denkbild Ausgraben und Erinnern stellt er in einem an Freud erinnernden Vergleich die Erinnerungsarbeit der Arbeit des Archäologen gegenüber und schließt damit Passivierung und Aktivierung kurz. Benjamin argumentiert dort, “daß das Gedächtnis nicht ein Instrument für die Erkundung des Vergangnen ist, vielmehr das Medium. Es ist das Medium des Erlebten wie das Erdreich das Medium ist, in dem die alten Städte verschüttet liegen. Wer sich der eignen verschütteten Vergangenheit zu nähern trachtet, muß sich verhalten wie ein Mann, der gräbt”. (GS IV.1, 400) Gewiss sind Pläne für solcherlei Arbeit nützlich, doch unerlässlicher ist “der behutsame, tastende Spatenstich in’s dunkle Erdreich” (ebd.), von dem man nicht weiß, was er zutage befördert. Der Sich-Erinnernde geht vor wie ein Archäologe, der nicht weiß, was er ausgraben wird und dessen Wissen sich erst durch das Zusammenfügen einzelner Bruchstücke formt. Sein Standpunkt kann daher als der eines Nicht-Wissens bezeichnet werden. Mit Proust ist also Benjamin der Auffassung, dass es kein eigentliches zweckgebundenes Erinnern gibt, gegen Proust aber, dass Erinnern kein Ding reinen Zufalls ist. Benjamin zufolge ist das Gedächtnis ein Medium, und für dieses Medium existieren bestimmte Bedingungen der Möglichkeit des Erinnerns.[19] Diese Bedingungen bilden das Moment des Passiven in Benjamins Theorie der Erinnerung, denn gegeben sind sie im Vergessen.

Schon in seinem Proust-Aufsatz fragt Benjamin: “Steht nicht das ungewollte Eingedenken, Prousts memoire involontaire dem Vergessen viel näher als dem, was meist Erinnerung genannt wird?” (GS II.1, 311) Das Vergessen rückt so an eine zentrale Stelle in seiner Gedächtnistheorie. Damit ist allerdings nicht bloß gemeint, dass es sich beim Erinnerten um ein Vergessenes handeln muss. Von der Vorstellung eines Erinnerten als ein bestimmter semantischer Inhalt hatte sich Benjamin ja schon verabschiedet als er das Erinnern konstitutiv an die Gegenwart band. Vielmehr ist mit dem Vergessen eine Passivierung gemeint, eine Disposition, die dem zweckgebundenen Erinnern nicht nur diametral entgegensteht sondern die mehr noch ein Vergessen, eine Passivierung des eigenen Selbst und des zweckgebundenen Lebens meint und so dem Traum oder dem Rausch näher kommt. Im Falle Prousts ist dies für Benjamin zum Beispiel das Vergessen im Rausch der Einsamkeit, der Krankheit oder auch der Gerüche, gegenüber denen Proust überempfindlich war. Diesem passivischen Vergessen entspricht auf seiner Rückseite jedoch eine gesteigerte Geistesgegenwart, eine aktivische Bereitschaft, das Vergangene im Gegenwärtigen wahrzunehmen. Im Proust-Aufsatz heißt es: “‘A la Recherche du Temps perdu’ ist der unausgesetzte Versuch, ein ganzes Leben mit der höchsten Geistesgegenwart zu laden. Nicht Reflexion – Vergegenwärtigung ist Prousts Verfahren.” (ebd., 320) Diese Haltung zwischen passiver Vergessenheit und aktiver Geistesgegenwart, aus der heraus die Erinnerung springt, hat Benjamin auch im Rahmen der Verarbeitung seiner eigenen Kindheit thematisiert. “Was mir die ersten Bücher gewesen sind – das zu erinnern muß ich jedes andere Wissen um Bücher allererst vergessen haben.” (GS VI, 514) Vergessen im Sinne eines Nicht-Wissens ist für Benjamin die Voraussetzung für die Erinnerung als ein Wissen.

Im letzten Stück seiner Berliner Kindheit um Neunzehnhundert verarbeitete Benjamin den Zusammenhang von Vergessen und Erinnern in einer Allegorie. Im Bericht von einer Kindheitserfahrung tritt dort ein bucklichtes Männlein als Repräsentant des Vergessens, und damit des Erinnerns, auf. Wer dieses Männlein war, verrät Benjamin die Erinnerung an einen Ausspruch seiner Mutter: “‘Ungeschickt läßt grüßen’, sagte sie mir immer, wenn ich etwas zerbrochen hatte oder hingefallen war. Und nun verstehe ich, wovon sie sprach. Sie sprach vom bucklichten Männlein, welches mich angesehen hatte. Wen dieses Männlein ansieht, gibt nicht acht. Nicht auf sich selbst und auf das Männlein auch nicht. Er steht verstört vor einem Scherbenhaufen.” (GS IV.1, 303) Das bucklichte Männlein steht für ein Nicht-Acht-Geben, ein Vergessen, ein Ungeschick.[20] Der Scherbenhaufen ist der Scherbenhaufen der Geschichte, verwandt mit den Scherben der bourgeoisen Welt, die Proust im Gelächter zu Boden niederschleudert (vgl. GS II.1, 316), sowie den Trümmern, die der Archäologe aus dem Erdreich zutage befördert. Dialektisch gewendet entspricht aber diesem Nicht-Acht-Geben eine Geistesgegenwart, die sich eben nur an einer Gefahrenkonstellation, einem solchen Scherbenhaufen bewähren kann, dessen Fragmente blitzartig zu Erinnerungsbildern zusammentreten. Für Benjamin kann nur, wer vergessen hat, sich wirklich erinnern.

In seinem zweiten Baudelaire-Essay Über einige Motive bei Baudelaire (1939) formuliert Benjamin eine theoretische Fundierung seiner Reflexionen über den Zusammenhang von Vergessen und Erinnern, die er nunmehr nicht allein vom Individuellen sondern Kollektiven her denkt.[21] Gegenüber Bergson beharrt Benjamin darauf, dass über Erfahrung nur aus der Perspektive ihres Vergessens, also ihrer Geschichtlichkeit aus nachgedacht werden kann. Während es bei Bergson so scheint, “als ob die Hinwendung auf die schauende Vergegenwärtigung des Lebensstromes eine Sache der freien Entschließung sei” (GS I.2, 609), verabschiedet Proust für Benjamin diesen Glauben mit seinem Begriff der mémoire involontaire. Proust seinerseits übertreibt jedoch die Schwierigkeit des Erinnerns. Bei Freud dagegen findet Benjamin eine gehaltvollere Bestimmung des Zusammenhangs von Erfahrung und Gedächtnis, da Jenseits des Lustprinzips von Bedingungen handelt, die determinieren, ob Erfahrungen überhaupt ins Gedächtnis eingehen oder nicht. Entscheidend für Benjamin ist Freuds These, dass das Bewusstsein an der Stelle der Erinnerungsspur entsteht. Die Bewusstwerdung einer Erregung schließt demnach aus, dass dieselbe eine Erinnerungsspur im Gedächtnis hinterlässt. Oder anders: Erfahrungen gehen umso mehr ins Gedächtnis ein, je weniger sie bewusst erfahren werden. Die eigentliche Funktion von Bewusstsein ist Freud zufolge also nicht das Gedächtnis, sondern der Reizschutz gegen heftige Erregungen bzw. Schocks. Durchbrechen solche Schocks den Reizschutz des Bewusstseins, sind Traumata die Folge. Vom Bewusstsein parierte Schocks dagegen erhalten, so Benjamin, die Gestalt von bloßen Erlebnissen. Freuds Jenseits des Lustprinzips liefert Benjamin also eine Begründung dafür, warum die Erfahrung in der Moderne verkümmert ist, warum es so schwierig geworden ist, sich zu erinnern. Im ständigen Ausgesetztsein von Schocks (vor allem im Großstadtverkehr, bei der Arbeit in der Fabrik und der Erfahrung der modernen Massenmedien) hat sich das moderne Bewusstsein hart und spröde gemacht gegen Erfahrungen. Man könnte sagen, es ist allzu aktiv mit dem bloßen Erleben beschäftigt, als passiv durchlässig zu werden für Erfahrungen. Ähnlich wie bei der Unterscheidung zwischen einer aktivischen und einer passivischen Form des Streiks ließe sich also hier zwischen einem aktiv erlebenden Bewusstsein und einer passivischen Erfahrung unterscheiden. Wobei das Passive hier wiederum auf einen Bereich jenseits von aktiv und passiv verweist, wo Vergessen und Geistesgegenwart äquivalent sind.[22]

Für die Kunst stellt sich für Benjamin von dort her die Frage: Wie lässt sich eine Dichtung konzipieren, die einem solchen gegen Erfahrungen abgehärteten Bewusstsein gewachsen ist? Im zweiten Baudelaire-Essay zeigt Benjamin, dass Baudelaire dies in den unterschiedlichsten Motiven (der Fechter, die großstädtische Masse, der Flaneur, der Spieler u.a.) leistet, in denen er die Verkümmerung der Erfahrung und die permanente Abwehr von Schocks für sich genommen der Erfahrung zugänglich macht. Gerade diese Aufgabe aber, so könnte man sagen, erforderte von Baudelaire eine tiefgreifende Exponiertheit gegenüber der modernen Erfahrung und zugleich ein hohes Maß an Passivität oder Vergessenheit. “Der Dichter nimmt nicht am Spiele teil.” (ebd., 636) Letzteres erscheint bei Baudelaire vor allem in seiner Nicht-Kompatibilität mit dem literarischen Betrieb, seiner Vereinsamung, seiner Melancholie, dem Spleen, besonders jedoch in der Struktur der allegorischen Anschauung selbst. Die Arbeit des Allegorikers gleicht daher der Erinnerungsarbeit oder der des Archäologen. Im Passagen-Werk beschreibt Benjamin diese Arbeit auch als Grübeln: “Der Fall des Grüblers ist der des Mannes, der die Lösung des großen Problems schon gehabt, sie sodann aber vergessen hat. Und nun grübelt er, nicht sowohl über die Sache als über sein vergangnes Nachsinnen über sie. Das Denken des Grüblers steht also im Zeichen der Erinnerung. Grübler und Allegoriker sind aus einem Holz.” (GS V.1, 465) Der Allegoriker ist also jemand, der vergessen hat, wie es wirklich gewesen ist. Er hat es aufgegeben, nach den vermeintlich wahren Bedeutungen der Dinge zu forschen, und überlässt sie seinen Einfällen und Erinnerungen, die sich an ihnen entzünden.

Die Dialektik einer Aktivierung durch Passivierung prägt also auch Benjamins Theorie der Erinnerung. Das Motiv des Vergessens taucht dabei in den unterschiedlichsten Gestalten auf, beschreibt jedoch immer eine Form der Passivierung als Voraussetzung für eine Aktivierung des Gedächtnisses, denn auf seiner Rückseite entspricht dem Vergessen eine Geistesgegenwart für potenzielle Erinnerungen. Benjamin geht es dabei um ein Außer-Sich-Sein, einen rauschartigen oder traumartigen Zustand, für den die Erinnerung das Erwachen bedeutet. Dies gilt für ihn umso mehr im Stand einer verkümmerten modernen Erfahrung und aus der Perspektive kollektiven Vergessens und Erinnerns und auch dann noch, wenn der allgemeine Fortschrittsglaube einen Stillstand des linearen Verlaufs der Geschichte fast unmöglich gemacht zu haben scheint.

 

BENJAMINS BEITRAG ZU EINER THEORIE DES PASSIVEN

Benjamins Denken für eine Theorie des Passiven fruchtbar zu machen, müsste zuoberst bedeuten, jenseits der Dichotomie von aktiv und passiv eine Dialektik der Aktivierung durch Passivierung zu berücksichtigen. Wie für die Bereiche der Sprache, des Handelns und des Erinnerns gezeigt wurde, vollzieht sich diese Dialektik bei Benjamin in Medien, die er als zwischen zwei sich in Spannung aufeinander beziehenden Polen denkt, einem aktivischen Pol und einem, der nur jenseits von aktiv und passiv, jenseits von Subjekt und Objekt, von Mittel und Zweck zu verorten wäre; oder mit Hamacher gesprochen: einem performativen und einem afformativen Pol. Letzterer bildet die Voraussetzung für Ersteren, da das Aktive oder Performative, das Verwickelte, sich stets von diesem Jenseits von aktiv und passiv aus setzt und es in dieser Setzung entstellt – so wie die mitteilende Sprache sich von der wahren Sprache aus setzt, oder jede positive Rechtsordnung durch Ausübung rechtsetzender Gewalt, oder das bloße erlebende Bewusstsein durch die Parade möglicher Erfahrungen. Zugleich aber bleibt deswegen auch dieses Jenseits, dieses Vergangene als Potenzial im Aktiven, im Gegenwärtigen, im Entstellten enthalten. Für Benjamin kann es eine gänzlich entfremdete, in sich abgeschlossene Totalität nicht geben. Das heißt, dass alles Aktive, alles Performative in sich die Momente seiner eigenen Elimination potenziell enthält, die es aus sich heraus betreibt. Dies sind die Momente der Stillstellung des Aktiven in dem, was die Dialektik einer Aktivierung durch Passivierung genannt wurde. In der Passivierung des Aktiven, des Performativen wird dieses auf jenes Jenseits von aktiv und passiv hin geöffnet, von dem aus es sich selbst setzte. Man könnte sagen, Sprache, Handeln, Erinnern werden selbstreflexiv, sie biegen sich auf sich selbst zurück und überschreiten darin ihr aktuales Sein. Im Vorherigen wurden diese Momente im Motiv des Schweigens, des Streikens und des Vergessens thematisiert. Als ein Nicht-Sprechen, Nicht-Handeln und Nicht-Wissen kommt ihnen nicht der Status eines Nichts zu, sondern vielmehr der eines Nicht, das die Passivierung des Aktiven, des Performativen meint, und also ein Nicht, das die Voraussetzung für ein Etwas, eine Aktivierung darstellt. Dieser Passivierung entspricht auf ihrer Rückseite eine Aktivierung als Möglichkeit eines guten, angemessenen Sprechens, Handelns oder Erkennens. Aber es handelt sich, wie gesagt, um eine bloße Möglichkeit – denn die Synthese bleibt offen. Ob sich von diesem Punkt aus nicht doch wieder ein entstelltes Aktives, ein Performatives setzt, kann nur retrospektiv beurteilt werden und muss ironischerweise bis dahin unabsehbar bleiben.


[1] Vgl. Sören Kierkegaard, “Brief an Unbekannt vom Mai/ Juni 1843”, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 35, Briefe, Düsseldorf 1955, S. 116-118.

[2] Karl Marx, “Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850”, in: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Bd. 7, Berlin 1960, S. 9-107, hier: S. 85.

[3] Folgende Abkürzungen werden im Text verwendet: GS: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, hrsg. v. Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a. M.; Br: Walter Benjamin, Briefe, hrsg. v. Gershom Scholem und Theodor W. Adorno, Frankfurt a. M. 1978.

[4] Vgl. Sami Khatib, “Teleologie ohne Endzweck”. Walter Benjamins Ent-stellung des Messianischen, Unv. Diss., FU Berlin 2012, S. 26.

[5] Benjamin zitiert hier eigentlich Friedrich Schlegel aus dessen Jugendschriften. Das Zitat steht im Zusammenhang von Benjamins Auseinandersetzung mit der romantischen Erkenntnistheorie bei Fichte, Schlegel und Novalis in seiner Arbeit über den romantischen Begriff der Kunstkritik.

[6] Dass Benjamin die Idee einer “Metaphysik des Wartens” (GS V.2, 1029) verfolgte und sogar das Konvolut D des Passagen-Werks mit “Die Langeweile, ewige Wiederkehr” betitelte, zeugt davon, wie wichtig ihm diese Motive waren.

[7] Dieses Nicht – und Benjamin stellt diesen Bezug selbst her (vgl. GS VI.1, 48/49) – ist vergleichbar mit dem Tao. Ein zentrales Motiv des Taoismus ist das Wuwei, vom dem das Nicht-Handeln, Nicht-Wissen, Nicht-Reden und Nicht-Lernen unterschiedliche Formen sind. Den Begriff des Tao hat Benjamin vielleicht durch Hermann Hesse oder durch die Schriften von Salomo Friedlaender kennen gelernt. Allerdings war die taoistische Philosophie des Laotse Anfang des 20. Jahrhunderts in Europa nicht unbekannt, unter anderem hatte Heidegger sich dafür interessiert. Anfang der 1920er Jahre entdeckte auch Brecht den Taoismus für sich. In den ersten Entwürfen zu seinem Stück Im Dickicht (1921) entwickelt Brecht die an das taoistische Wuwei angelehnte Idee, “durch Passivsein zu siegen. Durch Erleiden Macht zu bekommen.” (Bertolt Brecht, Im Dickicht der Städte: Erstfassung und Materialien, hrsg. v. Gisela E. Bahr, Frankfurt a. M. 1968, S. 130.)

[8] Werkgeschichtlich tritt das Schweigen bereits in Benjamins ganz frühen Arbeiten während seiner Studiumszeit und im Kontext seines Engagements in der Jugendkulturbewegung auf. Bis Mitte der 1920er Jahre spielt es für Benjamin immer wieder eine zentrale Rolle, nicht nur im Zusammenhang originär sprachphilosophischer Überlegungen, sondern auch in Bezug auf Moralität sowie in Goethes Wahlverwandtschaften (1924/1925) und im Trauerspielbuch (1928). Im Spätwerk taucht es nur noch vereinzelt auf.

[9] An Benjamin anschließend spricht auch Adorno dem Schweigen oder Verstummen, vor allem in Bezug auf seine ästhetische Theorie, darüber hinaus aber auch für kritische Gesellschaftstheorie überhaupt, ein bedeutsames Ausdrucksmoment zu. So schreibt Adorno in seiner Minima Moralia: “Nichts wird der Menschheit nur von außen angetan: das Verstummen ist der objektive Geist.” (Theodor W. Adorno, “Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben”, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4, hrsg. v. Rolf Tiedemann, Frankfurt a. M. 1980, S. 155.) Zur Bedeutung des Verstummens bei Adorno siehe: Roger Behrens, Verstummen. Über Adorno, Laatzen 2004.

[10] Werner Hamacher, “Intensive Sprachen”, in: Übersetzen: Walter Benjamin, hrsg. v. Christiaan L. Hart Nibbrig, Frankfurt a. M. 2001, S. 174-235, hier: S. 233.

[11] Samuel Weber, „Der Brief an Buber vom 17. 7. 1916“, in: Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hrsg. v. Burkhardt Lindner, Stuttgart/Weimar 2006, S. 603-608, hier: S. 605.

[12] Wie oben bereits angedeutet, findet es sich in ähnlicher Weise auch in Benjamins Ästhetik, seiner Geschichtsphilosophie sowie Erkenntnistheorie. Darüber hinaus ist es noch interessant, dass das Motiv des Schweigens eine Scharnierfunktion in der Trias von Sprachphilosophie, Erkenntnistheorie und praktischer Philosophie innehat, insofern es zwischen Wort, Tat und Wissen vermittelt. Das kann an dieser Stelle aber nicht weiter ausgeführt werden.

[13] Den Werkkontext dieses in jüngster Zeit vermehrt kommentierten Textes bildet Benjamins nicht abgeschlossenes Projekt über Politik, an dem er von Ende der 1910er Jahre bis etwa 1922 arbeitete. Dazu gehört neben einer ganzen Anzahl kleinerer Texte und Fragmente auch das um 1920/21 verfasste Theologisch-Politische-Fragment. Benjamin plante wohl drei unterschiedliche Projektteile: 1. Der wahre Politiker, 2. Die wahre Politik (mit den beiden Unterkapiteln Abbau der Gewalt und Teleologie ohne Endzweck) und 3. ein Kommentar zu Paul Scheerbarts Roman Lesabéndio (Uwe Steiner, “Der wahre Politiker. Walter Benjamins Begriff des Politischen”, in: Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur 25 [2000], S. 48-92). Benjamin hatte übrigens zu diesem Zeitpunkt Marx noch nicht gelesen. Die frühen politischen Reflexionen orientieren sich an Autoren der anarchistischen und anarchosyndikalistischen Tradition wie Gustav Landauer und Georges Sorel sowie dem metaphysisch-politischen Denken Erich Ungers. Besonders prägend für Benjamin war außerdem Ernst Bloch und dessen 1918 erschienenes Buch Geist der Utopie.

[14] Im Gegensatz zu seinem späteren materialistischen, marxistischen Ansatz kämpft Benjamin Anfang der 1920er Jahre noch aus einer theologisch-politischen Perspektive gegen die Dialektik von Recht und Gewalt. Später distanziert er sich wieder vom Begriff der göttlichen Gewalt. (Siehe Werner Kraft, Tagebucheintrag vom 20.5.1934, zitiert nach Volker Kahmen, “Walter Benjamin und Werner Kraft”, in: Für Walter Benjamin. Dokumente, Essays und ein Entwurf, hrsg. v. Ingrid u. Konrad Scheurmann Frankfurt a. M. 1992, S. XX-XX, hier: S. 47.)

[15] Benjamin nennt die erste Form den proletarischen, die zweite den politischen Generalstreik. Dabei orientiert er sich an der von Georges Sorel in seinem Buch Über die Gewalt vorgenommene Unterscheidung.

[16] Werner Hamacher, “Afformativ, Streik”, in: Was heißt »Darstellen«?, hrsg. v. Christiaan L. Hart Nibbrig, Frankfurt a. M. 1994, S. 340-371, hier: S. 345f.

[17] In einer Fußnote schreibt Hamacher dazu: “Es wurde angedeutet, daß die Begriffsreihe ‘Afformation’, ‘Afformanz’, ‘afformativ’ in Kontrast zu ‘Performation’, ‘Performanz’ und ‘performativ’, ‘afformatives Ereignis’ in Kontrast zu ‘performativer Akt’ gebildet ist – wobei mitzuverstehen ist, daß Afformative keine Untergruppe der Performativa bilden. Vielmehr ist afformative, also reine Gewalt die ‘Bedingung’ jeder instrumentellen, jeder performativen, Gewalt und zugleich diejenige, die deren Erfolg prinzipiell suspendiert.” (Ebd., S. 359.)

[18] Benjamins Äußerungen zum Vergessen und Erinnern sind sehr verstreut. Sie finden sich vor allem im Proust-Essay (1929), in der Berliner Chronik (1932) und der Berliner Kindheit um Neunzehnhundert sowie im Kafka-Aufsatz (1934). Während in den früheren Arbeiten das individuelle, so spielt in den späteren vor allem das kollektive Erinnern die zentrale Rolle – vor allem in Über einige Motive bei Baudelaire (1939), im Passagen-Werk und in den Geschichtsthesen (1940).

[19] Diese Bedingungen wurden von Benjamin vor allem auch in Bezug auf die Problematik der Darstellungsweise reflektiert. Detlev Schöttker hat dies unter dem Begriff einer Poetik des Erinnerns thematisiert (Siehe Detlev Schöttker, “Erinnern”, in: Benjamins Begriffe, Bd. 1, hrsg. v. Michael Opitz und Erdmut Wizisla, Frankfurt a. M. 2000, S. 260-298.). Das Darstellungsverfahren muss sich für Benjamin an der Struktur des Erinnerns orientieren. So wie Erinnerungen sich zu Bildern verdichten und vermischen, die nur blitzartig auftauchen und dann wieder verschwinden, so bildet beispielsweise auch Benjamins Berliner Kindheit um Neunzehnhundert kein durchgehendes Narrativ, sondern eine Sammlung fragmentarisierter und isolierter Bilder.

[20] “Das bucklichte Männlein” ist außerdem der Titel des dritten Kapitels von Benjamins Kafka-Essay, in dem es ebenfalls zentral um das Vergessen geht. Dort schreibt Benjamin: “Odradek ist die Form, die die Dinge in der Vergessenheit annehmen. Sie sind entstellt.” (GS II.1, 431) Das Urbild der Entstellung ist jedoch das bucklichte Männlein, “der Insasse des entstellten Lebens” (ebd., 432), des vergessenen Lebens.

[21] In den früheren Arbeiten um die 1930er Jahre herum widmet sich Benjamin dem Erinnern und Vergessen vor allem vom individuellen Standpunkt aus und in der Auseinandersetzung mit literarischen Texten. Bereits in seinem Kafka-Essay argumentiert Benjamin aber, dass das Vergessen niemals ein nur individuelles ist. “Jedes Vergessene mischt sich mit dem Vergessenen der Vorwelt, geht mit ihm zahllose, ungewisse, wechselnde Verbindungen zu immer wieder neuen Ausgeburten ein.” (GS II.1, 430) Diese Einsicht ist auch für seine Arbeit am Passagen-Werk und an dieses angrenzende Texte grundlegend.

[22] Benjamin hat dies an einer Stelle in der Berliner Chronik festgehalten, an der er Teile von Freuds Theorie und das fotografische Belichtungsverfahren zu einem Bild verdichtet: “[…] weil solche Augenblicke plötzlicher Belichtung gleichzeitig Augenblicke des Außer-Uns-Seins sind und während unser waches, gewohntes, taggerechtes Ich sich handelnd oder leidend ins Geschehen mischt, ruht unser tieferes an anderer Stelle und wird vom Chock betroffen wie das Häufchen Magnesiumpulver von der Streichholzflamme. Dies Opfer unseres tiefsten Ichs im Chock ist es, dem unsere Erinnerung ihre unzerstörbarsten Bilder zu danken hat.” (GS VI, 516)

 

erschienen in: Theorien der Passivität, hrsg. v. Kathrin Busch und Helmut Draxler, München: Fink 2013, S. 217-235.


 


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